jueves, 27 de diciembre de 2018
La Navidad es una fiesta romana
La Navidad es una fiesta romana
Las Saturnales se celebraban en diciembre y estaban marcadas por las comilonas y los regalos
"Bah, paparruchas", responde Ebenezer Scrooge cuando le felicitan las Pascuas. Sin embargo, pocos personajes han contribuido de una forma tan profunda a la idea contemporánea de la Navidad como el amargado protagonista de la novela de Charles Dickens. Su inútil intento de resistirse al espíritu de las fiestas refleja, en el fondo, hasta qué punto estas celebraciones invernales están asentadas en nuestro universo cultural. No hay una fiesta que tenga un origen tan claro y que a la vez sea tan universal: durante las Saturnales, que se celebraban entre el 17 y el 24 de diciembre, los antiguos romanos encendían luces, se intercambiaban regalos, invertían los papeles sociales —los amos servían a los esclavos y los esclavos a los amos—. Eran días de banquetes y disfraces durante los que las celebraciones se apoderaban de las ciudades.
Es impresionante ver hasta qué punto algunas cosas han cambiado muy poco, sobre todo en el terreno del consumismo desatado. Caroline Lawrence, escritora de novelas infantiles sobre Roma, recuerda cómo el gran poeta satírico Marcial se quejaba en el siglo I de algunos regalos que recibía por Saturnales: "La bandeja de plata que solías enviarme, Sextiliano, por los días de Saturno, este año se ha ido a parar a tu amiga, y la toga que me ofrecías para las calendas de marzo se ha convertido en un justillo verde claro para cenar. Ya han empezado a resultarte baratas las queridas, porque haces el amor con ellas a costa de mis regalos".
Matthew Charles Nicholls, profesor del Departamento de Estudios Clásicos de la Universidad de Reading y autor de una impresionante recreación digital de la antigua Roma, asegura que estas fiestas dedicadas a Saturno, dios de la agricultura, "tenían un enorme arraigo popular, como todas las celebraciones relacionadas con la luz que tienen lugar al principio del invierno en las culturas del hemisferio occidental". El solsticio de invierno —en torno al 21 de diciembre— ha tenido siempre un enorme poder simbólico. De hecho, las Saturnales culminaban el 25 de diciembre con celebración del Sol Invictus, el astro invencible, cuando los días, de nuevo, comenzaban a alargarse y la luz vencía a la oscuridad.
"Los cristianos tomaron todos los elementos de las Saturnales para preservar, y santificar, esa celebración popular", prosigue el profesor Nicholls. Aunque no se sabe si Jesús nació en invierno, ni siquiera si fue en Belén como sostiene la tradición, el papa Liberio declaró en 354 que el sagrado alumbramiento había tenido lugar el 25 de diciembre. Como explica Richard Cohen, autor de Persiguiendo el Sol. La historia épica del astro que nos da la vida, "las ventajas eran evidentes. Dado que los cristianos participaban también en esas celebraciones, los padres de la Iglesia llegaron a la conclusión de que podían utilizar el mismo día y decretar el 25 como la fecha de la Natividad".
La transición de las Saturnales a la Navidad se prolongó durante varios siglos y fue el concilio de Tours en 567 el que decretó el periodo festivo entre el 25 de diciembre y el 6 de enero. En cierta medida sigue siendo una fiesta profundamente ecléctica, que incorpora mitos de todo el mundo, desde la imagen de Santa Claus del anuncio de Coca-Cola de los años treinta hasta el árbol de Navidad, el propio Dickens y sus fantasmas o la bruja que reparte regalos en Italia.
Pero la profundidad con la que la Navidad está asentada en nuestra cultura va mucho más allá de la Roma antigua. Como explica Richard Cohen, todas las culturas celebran de alguna forma los solsticios, el día más corto y más largo del año. "El aparente poder sobrenatural que se manifiesta en los solsticios y los equinocios para gobernar las estaciones se celebra desde que tenemos memoria, provocando diferentes reacciones en las distintas culturas", afirma.
Las Saturnales se celebraban en diciembre y estaban marcadas por las comilonas y los regalos
"Bah, paparruchas", responde Ebenezer Scrooge cuando le felicitan las Pascuas. Sin embargo, pocos personajes han contribuido de una forma tan profunda a la idea contemporánea de la Navidad como el amargado protagonista de la novela de Charles Dickens. Su inútil intento de resistirse al espíritu de las fiestas refleja, en el fondo, hasta qué punto estas celebraciones invernales están asentadas en nuestro universo cultural. No hay una fiesta que tenga un origen tan claro y que a la vez sea tan universal: durante las Saturnales, que se celebraban entre el 17 y el 24 de diciembre, los antiguos romanos encendían luces, se intercambiaban regalos, invertían los papeles sociales —los amos servían a los esclavos y los esclavos a los amos—. Eran días de banquetes y disfraces durante los que las celebraciones se apoderaban de las ciudades.
Es impresionante ver hasta qué punto algunas cosas han cambiado muy poco, sobre todo en el terreno del consumismo desatado. Caroline Lawrence, escritora de novelas infantiles sobre Roma, recuerda cómo el gran poeta satírico Marcial se quejaba en el siglo I de algunos regalos que recibía por Saturnales: "La bandeja de plata que solías enviarme, Sextiliano, por los días de Saturno, este año se ha ido a parar a tu amiga, y la toga que me ofrecías para las calendas de marzo se ha convertido en un justillo verde claro para cenar. Ya han empezado a resultarte baratas las queridas, porque haces el amor con ellas a costa de mis regalos".
Matthew Charles Nicholls, profesor del Departamento de Estudios Clásicos de la Universidad de Reading y autor de una impresionante recreación digital de la antigua Roma, asegura que estas fiestas dedicadas a Saturno, dios de la agricultura, "tenían un enorme arraigo popular, como todas las celebraciones relacionadas con la luz que tienen lugar al principio del invierno en las culturas del hemisferio occidental". El solsticio de invierno —en torno al 21 de diciembre— ha tenido siempre un enorme poder simbólico. De hecho, las Saturnales culminaban el 25 de diciembre con celebración del Sol Invictus, el astro invencible, cuando los días, de nuevo, comenzaban a alargarse y la luz vencía a la oscuridad.
"Los cristianos tomaron todos los elementos de las Saturnales para preservar, y santificar, esa celebración popular", prosigue el profesor Nicholls. Aunque no se sabe si Jesús nació en invierno, ni siquiera si fue en Belén como sostiene la tradición, el papa Liberio declaró en 354 que el sagrado alumbramiento había tenido lugar el 25 de diciembre. Como explica Richard Cohen, autor de Persiguiendo el Sol. La historia épica del astro que nos da la vida, "las ventajas eran evidentes. Dado que los cristianos participaban también en esas celebraciones, los padres de la Iglesia llegaron a la conclusión de que podían utilizar el mismo día y decretar el 25 como la fecha de la Natividad".
La transición de las Saturnales a la Navidad se prolongó durante varios siglos y fue el concilio de Tours en 567 el que decretó el periodo festivo entre el 25 de diciembre y el 6 de enero. En cierta medida sigue siendo una fiesta profundamente ecléctica, que incorpora mitos de todo el mundo, desde la imagen de Santa Claus del anuncio de Coca-Cola de los años treinta hasta el árbol de Navidad, el propio Dickens y sus fantasmas o la bruja que reparte regalos en Italia.
Pero la profundidad con la que la Navidad está asentada en nuestra cultura va mucho más allá de la Roma antigua. Como explica Richard Cohen, todas las culturas celebran de alguna forma los solsticios, el día más corto y más largo del año. "El aparente poder sobrenatural que se manifiesta en los solsticios y los equinocios para gobernar las estaciones se celebra desde que tenemos memoria, provocando diferentes reacciones en las distintas culturas", afirma.
Saturnales
Saturnales
Las Saturnales (en latín Saturnalia) eran unas importantes festividades romanas. La fiesta se celebraba con un sacrificio en el Templo de Saturno, en el Foro Romano, y un banquete público, seguido por el intercambio de regalos, continuo festejo, y un ambiente de carnaval en el que se producía una relajación de las normas sociales.1 El poeta Catulo la llamó "el mejor de los días".
Saturnalia, en honor de Saturno, fue introducida alrededor del 217 a. C. para elevar la moral de los ciudadanos después de una derrota militar sufrida ante los cartagineses en el lago Trasimeno.2 Oficialmente se celebraba el día de la consagración del templo de Saturno en el Foro romano, el 17 de diciembre, con sacrificios y banquete público festivo (lectisternium) y al grito multitudinario de «Io, Saturnalia».
Pero esta fiesta era tan apreciada por el pueblo, que de forma no oficial se festejaba a lo largo de siete días, del 17 al 23 de diciembre. Las autoridades estatales se vieron obligadas a atender a la costumbre popular, visto el fracaso que supuso intentar reducir a 3 o 5 días de celebraciones propuestas respectivamente por Augusto y Calígula. A finales del siglo I, las vacaciones judiciales se prolongaron definitivamente a cinco días.
En las fiestas Saturnales, se decoraban las casas con plantas y se encendían velas para celebrar la nueva venida de la luz. Los romanos amigos y familiares, se hacían regalos (en un principio, recordando a antiguos rituales, velas o figurillas de barro) como los que se hacen en la fiesta de la Navidad. Estas fiestas estaban dirigidas por un sacerdote, que cambiaba según el dios al que se le daba culto, el sacerdote se elegía en un colegio de sacerdotes.
Celebración[editar]
Ave, Caesar! Io, Saturnalia!. Cuadro de Sir Lawrence Alma-Tadema de 1880.
Las Saturnales se celebraban por dos motivos:
En honor a Saturno, dios de la agricultura.
Como homenaje al triunfo de un victorioso general (fiesta del triunfo).
Las primeras se celebraban del 17 al 23 de diciembre, a la luz de velas y antorchas, por el fin del período más oscuro del año y el nacimiento del nuevo período de luz, o nacimiento del Sol Invictus, 25 de diciembre, coincidiendo con la entrada del Sol en el signo de Capricornio (solsticio de invierno). Probablemente las Saturnales fueran las fiestas de la finalización de los trabajos del campo, celebrada tras la conclusión de la siembra de invierno, cuando el ritmo de las estaciones dejaba a toda la familia campesina, incluidos los esclavos domésticos, tiempo para descansar del esfuerzo cotidiano.3
Eran siete días de bulliciosas diversiones, banquetes e intercambio de regalos. Las fiestas comenzaban con un sacrificio en el templo de Saturno (en principio el dios más importante para los romanos hasta Júpiter), al pie de la colina del Capitolio, la zona más sagrada de Roma, seguido de un banquete público al que estaba invitado todo el mundo. Los romanos asociaban a Saturno, dios agrícola protector de sembrados y garante de cosechas con el dios prehelénico Crono, que estuvo en activo durante la mítica edad de oro de la tierra, cuando los hombres vivían felices, sin separaciones sociales. Durante las Saturnales, los esclavos eran frecuentemente liberados de sus obligaciones y sus papeles, en algunos casos, cambiados con los de sus dueños.
Posteriormente, el nacimiento del Sol y su nuevo período de luz fueron sustituidos por la Iglesia, quien hizo coincidir en esas fechas el nacimiento de Jesús de Nazaret con el objetivo de acabar con las antiguas celebraciones. Gradualmente las costumbres paganas pasaron al Día de Año Nuevo, siendo asimiladas finalmente por la fiesta cristiana que hoy en día se conoce universalmente como el Día de Navidad.
Las Saturnales (en latín Saturnalia) eran unas importantes festividades romanas. La fiesta se celebraba con un sacrificio en el Templo de Saturno, en el Foro Romano, y un banquete público, seguido por el intercambio de regalos, continuo festejo, y un ambiente de carnaval en el que se producía una relajación de las normas sociales.1 El poeta Catulo la llamó "el mejor de los días".
Saturnalia, en honor de Saturno, fue introducida alrededor del 217 a. C. para elevar la moral de los ciudadanos después de una derrota militar sufrida ante los cartagineses en el lago Trasimeno.2 Oficialmente se celebraba el día de la consagración del templo de Saturno en el Foro romano, el 17 de diciembre, con sacrificios y banquete público festivo (lectisternium) y al grito multitudinario de «Io, Saturnalia».
Pero esta fiesta era tan apreciada por el pueblo, que de forma no oficial se festejaba a lo largo de siete días, del 17 al 23 de diciembre. Las autoridades estatales se vieron obligadas a atender a la costumbre popular, visto el fracaso que supuso intentar reducir a 3 o 5 días de celebraciones propuestas respectivamente por Augusto y Calígula. A finales del siglo I, las vacaciones judiciales se prolongaron definitivamente a cinco días.
En las fiestas Saturnales, se decoraban las casas con plantas y se encendían velas para celebrar la nueva venida de la luz. Los romanos amigos y familiares, se hacían regalos (en un principio, recordando a antiguos rituales, velas o figurillas de barro) como los que se hacen en la fiesta de la Navidad. Estas fiestas estaban dirigidas por un sacerdote, que cambiaba según el dios al que se le daba culto, el sacerdote se elegía en un colegio de sacerdotes.
Celebración[editar]
Ave, Caesar! Io, Saturnalia!. Cuadro de Sir Lawrence Alma-Tadema de 1880.
Las Saturnales se celebraban por dos motivos:
En honor a Saturno, dios de la agricultura.
Como homenaje al triunfo de un victorioso general (fiesta del triunfo).
Las primeras se celebraban del 17 al 23 de diciembre, a la luz de velas y antorchas, por el fin del período más oscuro del año y el nacimiento del nuevo período de luz, o nacimiento del Sol Invictus, 25 de diciembre, coincidiendo con la entrada del Sol en el signo de Capricornio (solsticio de invierno). Probablemente las Saturnales fueran las fiestas de la finalización de los trabajos del campo, celebrada tras la conclusión de la siembra de invierno, cuando el ritmo de las estaciones dejaba a toda la familia campesina, incluidos los esclavos domésticos, tiempo para descansar del esfuerzo cotidiano.3
Eran siete días de bulliciosas diversiones, banquetes e intercambio de regalos. Las fiestas comenzaban con un sacrificio en el templo de Saturno (en principio el dios más importante para los romanos hasta Júpiter), al pie de la colina del Capitolio, la zona más sagrada de Roma, seguido de un banquete público al que estaba invitado todo el mundo. Los romanos asociaban a Saturno, dios agrícola protector de sembrados y garante de cosechas con el dios prehelénico Crono, que estuvo en activo durante la mítica edad de oro de la tierra, cuando los hombres vivían felices, sin separaciones sociales. Durante las Saturnales, los esclavos eran frecuentemente liberados de sus obligaciones y sus papeles, en algunos casos, cambiados con los de sus dueños.
Posteriormente, el nacimiento del Sol y su nuevo período de luz fueron sustituidos por la Iglesia, quien hizo coincidir en esas fechas el nacimiento de Jesús de Nazaret con el objetivo de acabar con las antiguas celebraciones. Gradualmente las costumbres paganas pasaron al Día de Año Nuevo, siendo asimiladas finalmente por la fiesta cristiana que hoy en día se conoce universalmente como el Día de Navidad.
martes, 25 de diciembre de 2018
Una tipología de las profecías milenaristas
Una tipología de las profecías milenaristas
Enrique ROMERALES
Universidad Autónoma de Madrid
RESUMEN Muchas religiones, y especialmente las del Libro, incorporan una teología de la Historia de cuya meta y cumplimiento dan cuenta las profecías escatológicas. De entre éstas son máximamente recurrentes e impactantes las profecías milenaristas, que alertan de la inminencia del fin de los tiempos. Clasificamos las correspondientes experiencias proféticas en tres tipos: las de revelación-profeta, las de desciframiento exegeta, y las de cumplimiento-mesías, mostrando sus interrelaciones y señalando varios ejemplos. Concluimos analizando las reacciones alternativas ante los reiterados fracasos de estas profecías y haciendo algunas reflexiones filosóficas. Palabras clave: Profecía, escatología, apocalipsis, eschaton, milenarismo, cumplimiento, fin de los tiempos.
A Typology of Millenarian Prophecies ABSTRACT Many religions, specifically the ones of the Book, involve a theology of History which goal and fulfillment is accounted for in eschatological prophecies. The millenarian prophecies, which alert about the imminence of the end of times, are the most recurrent and shocking among them. The corresponding prophetic experiences are classified into three kinds: revelation-prophet, deciphering-interpret and fulfillment-messiah, putting forward their interrelations and mentioning various examples. We conclude analyzing the different reactions facing repeated failures of these prophecies and making some philosophical reflections. Keywords: Prophecy, eschatology, apocalypse, eschaton, millenarianism, fulfillment, end of times.
SUMARIO: 1. Supuestos. 2. Tipología. 2.1. Revelación-profeta. 2.2. Desciframiento-exegeta. 2.3. Cumplimiento-mesías. 3. Reacciones alternativas ante el incumplimiento profético. FECHA DE RECEPCIÓN: 22 DE 09 DE 2010 FECHA DE ACEPTACIÓN: 11 DE 03 DE 2011 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 ISSN: 1135-4712 http://dx.doi.org/10.5209/rev_ILUR.2011.v16.9 Una tipología de las profecías milenaristas Enrique ROMERALES Universidad Autónoma de Madrid enrique.romerales@uam.es A diferencia de la filosofía, toda teología resuelve las grandes cuestiones acerca de la historia (su sentido, su meta o su cierre) de un modo afirmativo: hay sentido, progreso (o degeneración previa al Armagedón), destino, cumplimiento. La teología de la historia niega dos opciones abiertas para la filosofía: a) que aun no habiendo meta o destino algunos la historia se desarrolle siguiendo un patrón o una ley de forma cíclica. Cabría entonces desentrañar este nomos, pero no existiría propiamente un telos de la historia; b) que la historia simplemente se desarrolla; que la humanidad sencillamente evoluciona, como lo han hecho anteriormente innumerables especies y el propio planeta, pero que no cabe hablar de progreso en la medida en que ello incluya una meta, o sea: un destino y un final entendido no como interrupción, sino como culminación y cumplimiento. Todas las religiones del Libro llevan incorporada una teología de la historia, aunque con importantes variaciones. Si bien el significado y sentido de cada teología de la historia suele ser manifiesto, lo más problemático es su justificación, su credibilidad. Nada puede dotar de mejores credenciales a la idea de que efectivamente hay un futuro determinado, y por ende un destino y, en definitiva, una culminación, que el poder de profetizar, que desvela y anticipa (total o parcialmente) ese futuro. El cumplimiento de la profecía aparecerá entonces como garantía de la veracidad. De entre los tipos de profecías, ninguno más contundente, más pregnante y teológicamente más relevante que las profecías escatológicas referentes al final de la historia o de los tiempos y al subsiguiente mundo del porvenir. Una primera diferencia ha de establecerse entre las profecías que indican un final de la historia, es decir, del orden mundial establecido tal y como lo conocemos, al que sucederá un orden mundial distinto, definitivo y por intervención sobrenatural (p.ej. la restauración del Reino de Israel en Sión, bajo el mandato de Jesucristo, y el sometimiento de todas las naciones), y aquellas que dibujan un final de los tiempos, entendiendo por tal el fin del planeta Tierra o incluso del universo entero1 y el subsiguiente inicio de una vida espiritual celestial eterna. Si bien en ambos casos hay una ruptura con el eón presente, en el primero el Armagedón dará lugar a una historia nueva y distinta de la humanidad, mientras que en el segundo dará fin a la Historia misma y paso a la eternidad. Sin embargo, la distinción no siempre es nítida, pues muchas profecías entremezclan elementos de una y otra opción. En adelante emplearemos el término eschaton para referirnos indistintamente a profecías que anticipan el final, sea de la historia, sea del del tiempo. Estas profecías escatológicas anticipan un futuro que se representará como más o menos específico y más o menos próximo. Cuando las profecías sobre el final de los tiempos y/o el mundo/reino/estado del porvenir (llámesele Reino de Dios, Vida eterna, Cielo…) implican inminencia provocan el desasosiego o incluso la alarma geneEnrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas 204 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 1 Nosotros distinguimos entre el final de la vida humana sobre la Tierra –p.ej. si un meteorito gigante provocara un invierno nuclear– el final de la Tierra como planeta –cuando el Sol se convierta en una estrella gigante roja y engulla nuestro planeta– y el final del Universo, que estimamos muy posterior a ambos acontecimientos. Pero para los antiguos –salvo excepciones ajenas al monoteísmo– la Tierra era el centro y el eje del Universo, de modo que su destrucción comportaba la del Universo entero. Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 205 ralizada, y la conminación al arrepentimiento y a la conversión. Podemos denominar a este tipo de profecías ‘milenaristas’ en un sentido laxo. Hay que resaltar que en sentido estricto, empero, ‘milenarismo’ se refiere a las profecías que siguiendo el Apocalipsis de Juan retratan un inminente final de la historia y el comienzo de una nueva era, especie de vuelta al Paraíso con la presencia de Dios o de sus representantes incluida, que durará mil años, tras la cual un Juicio Universal sobre vivos y muertos dará paso a la eternidad (final, este sí, del tiempo y de la historia)2 . No obstante, en sentido laxo se denomina asimismo milenaristas a las profecías que hablan genéricamente del final, sea de los tiempos o de la historia, y lo anuncian como algo inminente, haya o no un subsiguiente reinado interino milenario de paz y armonía previo a la consumación final3 . La historia de las religiones nos enseña numerosas y reiteradas muestras de profecías referentes al final de los tiempos o de la historia. Estas profecías emanan de un supuesto conocimiento referente al eschaton obtenido por algún tipo de revelación divina. Analizaremos por turno los presupuestos de tal conocimiento, los tipos de experiencias proféticas milenaristas y las reacciones cuando la profecía fracasa. Asimismo lo ilustraremos con diversos ejemplos históricos paradigmáticos. 1. SUPUESTOS No nos ocupamos aquí con el asunto del conocimiento de un final de los tiempos entendido como el final natural del universo, de nuestra galaxia o siquiera de nuestro sistema solar, planteado siempre a muy largo plazo y por el curso natural de los acontecimientos. De este asunto se ocupa la cosmología científica y, aunque hay actualmente varias hipótesis alternativas acerca de cómo acabará nuestro universo, prácticamente todas coinciden en una cosa: que falta mucho tiempo para ello –medido en miles de millones de años–. También coinciden en que habrá un final, sea por un Big-crunch o por una expansión disgregadora lenta (como se pensaba hasta hace poco), o por un «destripamiento» brusco o por un «encuentro» con un universo paralelo4. 2 Para el sentido estricto de milenarismo, véase J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity, 2ª ed. Cambridge, 1998, pp. 280s. En español puede consultarse L. Vegas Montaner, «La apocalíptica judía», Hesperia. Culturas del Mediterráneo 6 (2007), pp. 207-238. B.R. Wilson distingue entre el pre-milenarismo –la creencia en que la Segunda Venida antecederá al reino de los mil años– y el pos-milenarismo –la creencia en que el reino de los mil años se alcanzará mediante los solos esfuerzos humanos, y que la Segunda Venida acaecerá al final del reino (Cfr. B.R. Wilson: «Millenialism», en International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, Nueva York, Elsevier, 2004, pp. 9881s.). 3 Así lo entiende p.ej. H. Schwarzt, en el artículo «Millenarianism. An Overview» de la Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan, 1987, Vol. IX, pp. 6028-6038). 4 El físico Pedro González Díaz apunta a una posible desaparición del universo por un «desgarrón» al final del proceso de expansión acelerada, en el que todo se escinde de todo, quedando sólo vacío (cfr. su artículo, «La energía fantasma y el futuro del universo», Investigación y ciencia, 357, junio 2006, p. 55). Otros modelos indican un final por consumición de toda la energía, cuando vayan quedando sólo agujeros negros y estrellas enanas rojas. Pero todos los modelos, incluidos los cíclicos, convienen en que faltan entre decenas de Nuestro asunto es el final sobrenatural de la historia, del tiempo para la humanidad tal y como la conocemos, y debido a una irrupción e intervención divina. Que podamos tener acceso a un conocimiento acerca de este final de los tiempos presupone lo siguiente: a) la historia tiene no solamente una evolución sino una direccionalidad y un sentido. b) Hay una meta de esa historia. c) Tanto el sentido como la meta pueden ser desentrañados por el ser humano, al menos bajo ciertas condiciones y por ciertos sujetos privilegiados –privilegiados bien por sus dotes proféticas, por sus capacidades intelectivas o por haber sido ungidos o escogidos por la divinidad–. A lo anterior, las profecías milenaristas añaden que: d) la meta está próxima. En algunos casos, se supone que: e) se ha podido descifrar (o, menos frecuentemente, que le ha sido revelada al profeta) la fecha concreta del final. Que la humanidad tiene una «historia», que cambia, que se desarrolla y evoluciona, es algo demasiado obvio para ser cuestionado. Que esta evolución tenga un sentido, una direccionalidad, es mucho más discutible, sobre todo si pensamos que es una direccionalidad impuesta previamente y por ende desde una instancia ajena a la humanidad misma. Este sentido trascendente de la historia puede concebirse en términos de una cierta degeneración (como –según una interpretación frecuente– en las edades del hombre de los Trabajos y los días de Hesíodo), en términos de un progreso (sea intelectual, moral, material, o todo ello, como pensaban los ilustrados), o en términos de etapas por las que velis nolis hay que pasar, sin que tal sucesión tenga por qué implicar globalmente progreso o degeneración. Las concepciones teológico-religiosas de la historia entienden habitualmente el sentido en términos de avance, no necesaria ni frecuentemente moral o religioso, sino de marcha hacia el cumplimiento, hacia el destino. Si bien, es cierto que en muchas religiones aparece la idea de que tras la llegada del mesías/avatar/divinidad encarnada la humanidad tiende a olvidarse de su mensaje y a degradarse, por lo cual es menester que la divinidad se encarne periódicamente. Así ocurre con los «budas del porvenir», como el boddhisattva Maitreya que, según el budismo Mahayana, se convertirá en el próximo buda histórico tras el de nuestra era, Siddharta Gautama (dentro de unos treinta mil años según los cálculos más conservadores y de cinco mil millones de años según los menos). Si hay un sentido, una direccionalidad, tiene que existir tanto un inicio como un final. Este final es entendido como destino y meta. Puede interpretarse de diversos modos: como una realización de las potencialidades humanas, o como un agotamiento, como un quedar exhausto del ser humano en sus capacidades intelectuales, morales, estéticas y religiosas. Es incluso frecuente interpretarlo como un culmen de la degradación espiritual y moral (p.ej. 1 Hen 91, 5-9), que presagia y justifica el juicio y castigo divino. Tanto el sentido de esta historia como su meta pueden ser conocidos gracias a algún tipo de revelación. Esta revelación procede directa o indirectamente de seres sobrenaturales superiores, o de Dios mismo, que conocen lo que a nosotros nos está por naturaleza vedado: el futuro. Esto implica no sólo que el futuro está escrito, sino que la Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas 206 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 miles de millones de años y billones para ese final. En cambio, el fin de la vida humana sobre la tierra sí podría suceder en cualquier momento de forma natural: porque se estrellara un meteorito gigante, o –con menor plausibilidad– por una enorme tormenta solar. Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 207 divinidad quiere que se nos transmita su conocimiento, sea a toda la humanidad o sólo a los elegidos (el pueblo escogido, los justos, los fieles a la doctrina, etc.). Un rasgo distintivo de muchas profecías, aunque ni mucho menos de todas, es la inminencia de tales acontecimientos, y por consiguiente lo imperioso de un cambio radical de nuestra actitud y forma de vida. La llamada adquiere forma de alarma general, porque el tiempo se agota. Hay otro tipo de profecías que anuncian el eschaton para un tiempo remoto e indefinido. Por ejemplo, Isaías (65, 17) anuncia la creación de un nuevo cielo y una nueva tierra, o Malaquías (4, 5) la vuelta de Elías como nuncio del Mesías. Así mismo, los judíos siguen a la espera del Mesías, o los musulmanes chiíes a la espera del Mahdi. Aquí nos ocuparemos sólo con las profecías escatológicas del primer tipo, las que indican un tiempo muy próximo –sea más o menos definido– porque son las que pueden falsarse –y de hecho se han falsado–. De entre estas profecías, algunas han tenido la osadía de determinar con mayor o menor precisión la fecha exacta del acaecimiento, o los límites temporales inferior y superior para su cumplimiento. Otras, con más frecuencia, se han contentado con proclamar la inminencia. Asimismo, la gran mayoría describen con detalle –incluso con todo lujo de detalles– los acontecimientos finales, e incluso sus señales antecedentes, sea de manera simbólica y alegórica, como en el Libro de las visiones (o de los sueños) dentro del Libro primero de Henoc5 , o literal, como Pablo en 1 Tes 4, 13. La palabra ‘milenarismo’ deriva del Apocalipsis y, si bien en sentido laxo hemos visto que designa a todas aquellas profecías del final de los tiempos que subrayan su carácter inminente, en un sentido más estricto podemos considerar que las profecías específicamente milenaristas describen la instauración del Reino de Dios –o su equivalente mesiánico– en dos fases. En una primera, tras numerosas catástrofes históricas de carácter socio-económico, político y militar, pero con frecuencia también meteorológicas, geológicas e incluso astronómicas, finalizará el eón presente y se instaurará el Reino de Dios en la Tierra (presidido por Jesucristo, escudado por sus ángeles, y acompañado de los apóstoles, los santos y los mártires, etc.), que durará mil años (al igual que cada día de la creación dura mil años humanos), y será una suerte de restitución del Paraíso6 . Luego advendrá el Juicio Final, la derrota del demonio y la consumación definitiva de los tiempos, que dará paso a la segunda y definitiva fase (Apocalipsis de Juan). Fase sobre la que, por cierto, apenas hay nada que decir, dado que la consumación del tiempo, la entrada en la eternidad, comporta la desaparición de los sucesos, de los eventos, y por ello de toda posible narración de los mismos. 5 1 Hen 83-90. El Libro 1 de Henoc o Henoc etiópico es una amalgama de textos de diversos autores, presumiblemente escritos entre los siglos III a.C. y I d. C. y refundido probablemente a finales del siglo I de nuestra era, que tuvo mucha influencia en el Nuevo Testamento, en los primeros apologistas cristianos y en varios Padres de la Iglesia hasta el siglo IV. Pero existen además otros dos libros distintos «de Henoc»: el Libro de los secretos de Henoc, conservado solamente en eslavo arcaico, y el Libro hebreo de Henoc, ambos posteriores al primero y que no tuvieron una influencia semejante en el cristianismo. Cfr. A. Díez Macho: Apócrifos del Antiguo Testamento, Vol. IV, Madrid, Cristiandad, 1984. 6 Aunque con diferencias importantes. P.ej. en Isaías 65, 19 se nos dice que no habrá sufrimiento, dolor, enfermedad, injusticia ni disputas; pero sí muerte –tras una asegurada longevidad– a diferencia de lo que ocurría en el Paraíso terrenal. Las profecías milenaristas en sentido amplio pueden pronosticar, en cambio, un único acontecimiento final (o ser ambiguas al respecto), un cataclismo que implica el fin de la Tierra y la consumación en el Cielo (1 Cor 15, 51). Sin embargo, no siempre está claro en una profecía si se trata de una consumación en dos fases o en una única. La diferencia de versiones entre Pablo y Juan de Patmos en el cristianismo ha sido en buena parte fuente de esta confusión. La expresión de Isaías, retomada por el Apocalipsis, de un «nuevo cielo» y una «nueva tierra» es lo suficientemente ambigua para no dejar claro si se trata de una regeneración-restauración de ambos, o de una liquidación de los existentes que da paso a la creación de realidades nuevas y distintas. En todo caso persiste la dualidad cielo-tierra (no es el cielo lo único existente), lo que suscita numerosos interrogantes: ¿quiénes habitarán el uno y quiénes la otra? ¿Es la Nueva Tierra sólo el lugar del infierno de los pecadores? Si Dios va a habitar la Nueva Jerusalén que está en la Nueva Tierra junto con todos los santos ¿quedará vacío el Nuevo Cielo? En cualquier caso: ¿por qué hace falta un cielo «nuevo»?; ¿acaso también allí –en el cielo antiguo– hay «cuentas que ajustar»?7 Volviendo a los dos tipos de profecías milenaristas, las primeras –las milenaristas stricto sensu– entienden el final de la historia en términos de restauración de una Edad dorada, del Paraíso que se perdió; las segundas, empero, en términos de una definitiva retribución a los justos por sus inmerecidos sufrimientos. Ambas incluyen el castigo de los malvados, sea enviándolos al infierno, fulminándolos o simplemente no resucitándolos. Según se subrayen los horrores del cataclismo final o más bien las bondades de la restauración/restitución subsiguiente prevalecerán respectivamente el elemento armagedónico o el utópico. En general, los profetas han tendido a ocuparse más del primer aspecto, pues es más plástico e impactante, y tiene un fuerte carácter dinamizador; el bienestar o incluso la felicidad no pueden movilizar tanto y tan deprisa como el pánico. Como señalé, aquí tomaremos el término ‘milenarista’ en sentido amplio, y nos centraremos en todas aquellas profecías que señalan que el eschaton es inminente, en una o en dos fases, con o sin fecha concreta, descrita con mucho, poco o ningún detalle, presentada de manera más literal o más simbólica. Dejaremos fuera las profecías de un final o acontecimiento específico, pero lejano, como la de Maitreya (el buda del porvenir), o el Mahdi. 2. TIPOLOGÍA Todas las profecías escatológicas comportan dos tipos distintos de personajes. En primer lugar el profeta escatológico, que es quien anticipa el eschaton, y en seEnrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas 208 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 7 En Ap 21, se nos dice que la Nueva Jerusalén descenderá del cielo a la tierra, y Dios con ella en calidad de esposo, y ahí (o sea, en la Nueva Tierra) morarán felices por siempre los justos con Dios. Pero no habrá sol ni luna, ni día ni noche, pues la gloria de Dios iluminará todo permanentemente. En tal caso ¿Qué clase de «tierra» es esa? Más bien parece que hay que interpretarlo espiritualmente, como un lugar celestial. Pero entonces, ¿por qué hay además un Cielo Nuevo? Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 209 gundo lugar el mesías8 , que es quien lo cumple. En las profecías milenaristas pueden ocurrir dos cosas: o bien el mismo profeta que anticipa el futuro avisa también de su inminencia –como veremos más adelante con Joseph Smith o Dorothy Martin– o bien –y con más frecuencia– la inminencia viene anunciada en un tiempo ulterior por un tercer tipo de personaje, el intérprete: un erudito y exegeta que ha desentrañado la fecha del eschaton que se hallaba cifrada en los textos del profeta9 . Según que el protagonismo de los acontecimientos recaiga en uno u otro de los tres tipos de personaje mentados, tenemos tres tipos de experiencias milenaristas10: 1) Cuando el pronosticador tiene una revelación (sea mediante una visión de los acontecimientos futuros, mediante una comunicación verbal, o mediante una suerte de «viaje» extra-mundano), tenemos entonces un profeta escatológico. La clave es que un profeta siempre anticipa el futuro. 2) Cuando el pronosticador logra descifrar el código –o desentrañar los símbolos– de un mensaje sobre el final de los tiempos oculto en un determinado texto sagrado. Tenemos entonces un descrifrador o exegeta. 3) Cuando alguien es reconocido (o se presenta a sí mismo) como mesías, que o bien va a realizar él mismo el cumplimiento del final de los tiempos, o bien es el heraldo de su inminencia. En este caso, de una profecía que permanecía sin especificar en cuanto a la fecha se avisa que el tiempo se ha cumplido, que ha llegado la hora o 8 «Mesías» tiene diversos significados y matices en los diversos textos y períodos históricos: ungido, rey, sacerdote, salvador, juez, enviado por la divinidad o encarnación de la divinidad (cfr. nota 12). Aquí lo empleo como contrapunto dialéctico de un profeta escatológico: mesías es quienquiera que va a cumplimentar el eschaton anticipado por el profeta, donde «cumplimentar» deja un ámbito de vaguedad que suele incluir varios de los siguientes eventos: vencer definitivamente al demonio, someter a las naciones, desencadenar el proceso del final de la historia, provocar el Armagedón, causar el cataclismo cósmico, resucitar a los muertos, arrebatar a los justos al cielo, abrir el Juicio Final, ser nuncio de la venida del mismo Dios, aparecer y manifestarse como encarnación de Dios. 9 El intérprete erudito puede ser no solamente un teólogo, sino un científico de prestigio, como en el caso de Newton. Pero Newton, que creía firmemente que en la Biblia se hallaba en clave simbólica la fecha del eschaton, no fue un milenarista en nuestro sentido, pues sus cálculos exegéticos sobre Daniel y el Apocalipsis pretendían probar, contra los numerosos milenaristas del momento –como Joseph Mede o el obispo de Worcester William Lloyd– que el eschaton no era inminente, sino que no acaecería hasta comienzos del tercer milenio. De hecho, como ocurrió luego con William Miller, Newton nunca fijó una fecha exacta para el final de los tiempos, sino fechas para los umbrales mínimo y máximo entre los cuales podía acaecer tal evento; fechas que, además, modificó en varias ocasiones y no quiso divulgar ni publicar, pues ¿qué sentido tendría difundir algo que iba a ocurrir cuatro o cinco siglos después? Cfr. S.D. Snobellen, «A Time and Times and the Dividing of Time: Isaac Newton, the Apocalypse and 2060 A.D.», Canadian Journal of History, XXVIII, diciembre 2003, sec. V. Así mismo, Jan Wojcik ha mostrado que es plausible que Robert Boyle, pese a lo que habitualmente se supone dada su estrecha relación con el entusiásticamente milenarista círculo de Samuel Hartlib, tampoco creyera en la inminencia del final de los tiempos (Cfr. «Robert Boyle, the Conversion of the Jews, and Millenial Expectations», en J.E. Force & R.H. Popkin [eds.], The Millenarian Turn: Millenarian Contexts of Science, Politics and Everyday Anglo-American Life in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Dordrecht, Kluwer, 2010, pp. 55-66). 10 No se trata en realidad de tres tipos de profecías, pues sólo los personajes del primer tipo son profetas: sólo ellos tienen experiencias perceptivas extrasensoriales (visiones, audiciones, sueños, etc.), atribuidas a potencias sobrenaturales, que visualizan o relatan el eschaton. Y sólo el profeta escatológico y el intérprete pronostican, pues un mesías se limita a cumplir la prognosis. que está a punto. La clave es que el enviado cumple un destino en el presente. Tenemos, entonces, un mesías. El mesías es la contrapartida complementaria del profeta: se le puede reconocer como tal sólo y en la medida en que ha sido previamente anunciado; porque se le espera, y porque hay señales inequívocas de cumplimiento (nace en tal o cual lugar particular, de determinada estirpe, con frecuencia de una virgen, acompañado por señales meteorológicas, geológicas o celestes extraordinarias, está llevando a cabo tal o cual misión, alguien con autoridad espiritual en la comunidad lo reconoce como tal y realiza milagros públicos que son signos inequívocos de su carácter sobrenatural). Tenemos, pues, tres tipos de caracteres implicados: profeta escatológico, exegeta y mesías. Mientras que el exegeta o «descifrador» es un caso aparte –y de una talla religiosa inferior–, pues se trata normalmente de un erudito: un estudioso de los textos sagrados (en ocasiones esotéricos), un cabalista, un teósofo, incluso un filósofo o un científico que ha descifrado por sí mismo tras largo esfuerzo un mensaje oculto acerca del final de los tiempos (normalmente se trata de su fecha, no del detalle, que ya aparece Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 211 2.1. REVELACIÓN-PROFETA El modelo de referencia por antonomasia es el Apocalipsis de Juan. Al autor le es concedida la visión de los acontecimientos finales. No hay fecha concreta, pero es algo próximo, que se describe con todo lujo de detalles. Señalemos otros tres casos paradigmáticos. Dentro del complejo Libro 1 de Henoc, el denominado Apocalipsis de las semanas, tras la correspondiente periodización de la historia ya acaecida en siete «semanas», narra los acontecimientos finales, incluida una periodización de la meta-historia. El autor se ubica al final de la séptima «semana», con la que acaba la historia ordinaria. Pero restan tres «semanas» en las que, respectivamente, los justos juzgarán y ejecutarán sentencia sobre los injustos, tal juicio se revelará al mundo entero (que se preparará para la destrucción), y en la décima acaecerá el Juicio Final, despareciendo el viejo cielo y creándose el nuevo. A partir de entonces se instaurará una eternidad de paz, bondad y justicia13. Podemos considerar milenarista al autor porque es inminente el final de la historia (ordinaria), y con ello el inicio del proceso hacia el final de los tiempos. Pero lo significativo es que entre ese inicio del fin de los tiempos y el acaecimiento del final mismo existe un período que –y esto es lo más original– no consiste en un estado o situación uniforme (el millenium) de tipo ideal o paradisíaco, sino en un dilatado proceso en tres fases con sus correspondientes acontecimientos. Casi dos milenios después, Joseph Smith, el fundador de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, más conocidos como «mormones», pasó por etapas de revelaciones continuas –y a la carta14– en algunas de las cuales se muestran sus dotes proféticos: Pude haber dado una traducción más clara de esto, pero para mi objetivo tiene suficiente claridad tal como está. Basta saber, en este caso, que la tierra será herida con una maldición, a menos que entre los padres y los hijos exista un eslabón conexivo de alguna clase, tocante a algún asunto u otro; y he aquí, ¿cuál es ese asunto? Es el bautismo de los muertos. Puessin ellos nosotros no podemos perfeccionarnos, ni ellos pueden perfeccionarse sin nosotros. Ni tampoco podemos nosotros ni 13 1 Hen, 91-93. Cfr. F. García Martínez, «Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls», en B. Mc Guinn, J.J. Collins & S.J. Stein (eds.), The Continuum History of Apocalypticism, New York, Continuum, 2003, pp. 96- 97. Toda la escenografía del final del libro 1 de Henoc resulta bastante abigarrada y confusa, pues mientras que en el Libro de las visiones (90, 28-30) y en el Apocalipsis de las semanas (93, 3-10) el destino es la Nueva Jerusalén, terrestre, en el Libro de las enseñanzas y los castigos (104, 2-6) el estado de felicidad eterna para los justos acontecerá en el cielo. 14 La biografía crítica «canónica» de Smith es No Man Knows My History, de F.M. Brodie (New York, Vintage, 2ª ed. 1973). Aunque las visiones de Smith comenzaron muy pronto –supuestamente a los catorce años con la aparición de Dios Padre y de Dios Hijo– y le acompañaron toda su vida, fueron singularmente numerosas entre 1831 y 1836. Las escatológicas referentes al Juicio Final y al Reino Celestial tuvieron lugar en 1833, (cfr. Brodie, op. cit. p. 117 y ss.). Para los orígenes de la iglesia mormona pueden consultarse D.J. Davies, An Introduction to Mormonism, Cambridge U.P., 2003, y R. Stark, The Rise of Mormonism, Nueva York, Columbia U.P., 2005. ellos perfeccionarnos sin los que han fallecido en el evangelio; porque al iniciarse la dispensación del cumplimiento de los tiempos, dispensación que ya está comenzando, es menester que una unión entera, completa y perfecta, así como un encadenamiento de dispensaciones, llaves, poderes y glorias se realicen y sean revelados desde los días de Adán hasta el tiempo presente. Y no sólo esto, sino que las cosas que jamás se han revelado desde la fundación del mundo, antes bien fueron escondidas de los sabios y entendidos, serán reveladas a los niños pequeños y a los de pecho en ésta, la dispensación del cumplimiento de los tiempos15. Smith combina hábilmente la inminencia y el carácter revelatorio incomparable y definitivo de la profecía milenarista con un cierto tinte mesiánico: el bautismo de los muertos (su mayor aportación teológica) que otorga salvación a ellos y perfeccionamiento a nosotros. Los acontecimientos que desencadenan el final de los tiempos ya han comenzado. Estamos, por así decir, en la prórroga, a las puertas del Armagedón. Pasemos a un último ejemplo de este tipo, el de Mrs. Keech y las profecías extraterrestres16. La historia, resumida a sus aspectos esenciales, es como sigue. Estamos a finales de los cuarenta, en California, donde surge el grupo de los indagadores (seekers). Los horrores de la II Guerra Mundial se hallan aún muy presentes y, sobre todo, la amenaza del enfrentamiento nuclear, así como la obsesión por los platillos volantes. Dorothy Martin (Mrs. Keech) recibe sucesivos mensajes de seres superiores mediante trances de escritura inconsciente inspirada. Le habla el Guardián, llamado Hermano Mayor, y en ocasiones un tal Samanda, que pretende haber sido el Jesús histórico. Se anuncia el comienzo de una Nueva Era (New Age) de luz en la que, al igual que Jesús derrotó al Príncipe de las Tinieblas, los Guardianes quieren despertar al mundo, en el único planeta en que campean todavía la guerra y el odio. Dorothy ha sido elegida por sus aptitudes espirituales para dar testimonio de la verdad y ser mediadora de la llegada de la luz17. Ulteriormente se informa de que, para atestiguar la verdad del mensaje, numerosos platillos volantes procedentes de Venus aterrizarán en las ciudades principales de la Tierra. Meses después se advierte que un gran diluvio anegará la Tierra en breve, destruyendo la mayor parte de EE.UU18 y Europa, pero los platillos llegarán a tiempo para rescatarla a ella y a sus fieles. La debacle se fecha para el 21 de diciembre de 1955. Llegado el momento nada acontece, y los fieles caen en el desconcierto, la incertidumbre y la ansiedad; algunos (pocos) en la desesperación. Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas 212 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 15 Doctrina y convenios, 138, 18. 16 El estudio clásico sobre Mrs. Keech y su grupo, que recopila los datos, es el libro de L. Festinger, H.W. Reicken y S. Schachter, When Prophecy Fails. A Social and Psychological Study of a Modern Group that Predicted the Destruction of the World, Univ. of Minnesota Press, 1956. Un resumen de la historia puede verse en J.S. Stone (ed.), Expecting Armageddon. Essential Readings in Failed Prophecy, New York, Routledge, 2000 (introducción, p. 6 y ss). 17 Repárese en su doble papel de profeta (se le revelan los acontecimientos futuros) y mesías (propicia la llegada de la Nueva Era). 18 Esto es bastante original, pues casi todos los milenaristas –al menos en las tradiciones del Libro– concuerdan en que el final acaecerá mediante el fuego, pues el recurso al agua ya fue empleado en el diluvio. Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 213 Varios meses después Mrs. Keech recibe una nueva revelación del Hermano Mayor, felicitándolos calurosamente por la perseverancia en su fe y la valentía de su testimonio, que es lo que en realidad ha salvado en el último momento al mundo de una destrucción cierta. El llamado «Mensaje de Navidad a los Pueblos de la Tierra» reza: «Nunca jamás desde el principio de los tiempos ha existido en la Tierra tal energía de bien y de luz como inunda ahora esta estancia y que desde aquí liberada fluye sobre la Tierra entera». En el ínterin, estudiantes del equipo de Festinger19 se han infiltrado en el grupo para estudiar las reacciones ante el fallo de la profecía. Nacerá la teoría de la disonancia cognitiva. La reacción mayoritaria del grupo es reafirmar la fe, lanzarse a un apostolado mucho más agresivo, y difundir por doquier y por todos los medios su nuevo evangelio. Así, se publica en la prensa local que «Gracias a la fe infinita de un pequeño grupo que pasó toda la noche rezando al raso, Dios salva al mundo de la destrucción final». Parafraseando a Churchill, podemos decir que ahora sí que «nunca antes tantos debieron tanto a tan pocos». El caso de Mrs. Keech se ajusta cabalmente a la pauta del profeta escatológico: la humanidad ha degenerado por completo; se le anuncia –al profeta– el cataclismo que castigará a la humanidad; los que crean y se arrepientan se salvarán; el evento es inminente; la misión es dar la alarma general y tratar de salvar a cuantos se pueda. Al llegar el tiempo fijado y no ocurrir lo prometido, la sensación en el grupo es de aturdimiento y confusión. La reacción subsiguiente la analizaremos más adelante. 2.2. DESCIFRAMIENTO-EXEGETA Las profecías de William Miller y del posterior movimiento adventista son un ejemplo paradigmático, como lo son las de los testigos de Jehová y las de varios movimientos cabalísticos. Todos incluyen fechas concretas. Comenzamos con la historia del reverendo William Miller20. Nacido en Massachusetts, William Miller Biblia (1782-1849) desarrolló toda su actividad en Nueva Inglaterra, fue primero baptista, luego deísta y más tarde masón, llegando a Gran Maestro. En 1816 se convierte de nuevo al baptismo. Se hace pastor y se dedica al estudio intensivo de la Biblia, inicialmente para mostrar su compatibilidad con el deísmo. En 1818 descubre que la profecía concreta de la fecha del fin de los tiempos se halla oculta, principalmente en Daniel21. Miller interpreta la «Limpieza» como la purificación 19 Los protocolos de actuación de los investigadores pueden verse en los apéndices del citado When Prophecy Fails. 20 Para contextualizar el movimiento de Miller dentro de los movimientos milenaristas específicamente norteamericanos de los siglos XIX y XX, cfr. D. Dashke, «Millennial Destiny: A History of Millenialism in America», en E. V. Gallaher y W.M. Ashcraft (eds.), Introduction to New and Alternative Religions in America, Westport, Greenwood Press, 2006, Vol. I, p. 275 y ss. Y también S.J. Stein, «Apocalypticism Outside the Mainstream in the United States», en la citada Continuum History of Apocalypticism, p. 499 y ss. 21 [pregunta un santo a otro] «¿Hasta cuándo va a durar esta visión de la supresión del sacrificio perpetuo, de la asoladora prevaricación y de la profanación del santuario? Entonces dijo: hasta dos mil trescientas tardes y mañanas. Luego será purificado el Gran Santuario» (Dan 8, 14). 22 Ahí se lanza la campaña de difusión generalizada de la alarma: «Una vez más, permíteme indagar qué pasa contigo, mi querido oyente: ¿estás preparado para ese gran y solemne día? ¿Estás listo para afrontar el Juicio?»; edición moderna de la obra en BiblioBazaar, 2009, p. 202. 23 Citado en N. Dick Everett, William Miller and the Advent Crisis, Berrien Springs, Andrews University Press, 1994, pp. 96–97 (cursivas mías). Esta es una de las pocas monografías dedicadas a los milleritas, pero está sesgada por la militancia adventista de su autor. 24 El cese de actividades por inminencia del fin de los tiempos se remonta muy atrás en la historia del milenarismo. A comienzos del siglo II a. C., entre los judíos, los esenios abandonaron sus quehaceres y se refugiaron en las cuevas del Mar Muerto a la espera del fin del mundo, viviendo con lo mínimo imprescindible (Cfr. F. García Martínez - J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán, Madrid: Trotta, 2ª ed. 1997, esp. parte I «Los hombres de la comunidad de Qumrán»). Y hacia los años sesenta del mismo siglo, varias comunidades cristianas de Tesalónica habían dejado de trabajar y se habían sentado a esperar la segunda venida, como refleja el autor de 2 Tes 3, 10. mediante el fuego en la segunda venida de Cristo; cuenta los días bíblicos por años; tras denodados esfuerzos fija en 457 a C. el momento de la profecía de Daniel (esto era lo más difícil), desde el que empiezan a contar los 2.300 años. Si es correcto, el final será en 1843. Quedan justo 25 años para dar la alarma general. Miller revisa y revisa, sin difundir nada hasta estar seguro. En agosto de 1831 comienza frenéticamente a predicar desde Vermont y a publicar en prensa. Abrumado por las cartas que le piden aclaraciones, concreción de la fecha, y las invitaciones a predicar en otros lugares, por fin publica en 1834: Evidence from Scripture and History of the Second Coming of Christ, about the Year 184322. El movimiento se lanza a nivel nacional cuando partir de 1840 Joshua Vaugham Himes, reconocido pastor de Boston y director del periódico Signs of the Times, difunde la noticia. La ansiedad de los seguidores y los requerimientos se refieren sobre todo a que Miller determine de una vez la fecha exacta. A pesar de ello, Miller insiste en que no es capaz de reducir el «margen de error», pues hay una ambigüedad entre si debe emplearse el calendario judío o el gregoriano, lo que produce una diferencia de un año: «En resumen, mis principios son: que Jesucristo volverá de nuevo a esta Tierra, limpiará, purificará y tomará posesión de la misma, junto con todos los santos, en algún momento entre el 21 de marzo de 1843 y el 21 de marzo de 1844»23. Se calcula que Miller y sus seguidores pudieron llegar a predicar en directo ante más de un millón de personas, de entre los cuales convencieron probablemente a unos cien mil (los cálculos de conversiones por los investigadores oscilan entre cincuenta mil y medio millón). A pesar de la precaución de Miller, muchos pastores seguidores suyos y sus fieles dieron por bueno sin más el 21 de marzo de 1843. Está documentado que desde dos años antes los bancos cancelaron deudas, los campos se fueron dejando sin cultivar, y luego las cosechas sin recoger, se abandonaron haciendas, etc. a medida que se aproximaba la fecha24. El día de marras supuso una enorme decepción para decenas de miles de fieles, pero Miller advirtió que la fecha límite era el 21 de marzo del año siguiente. La mayoría siguieron fieles a Miller, sin embargo otros desertaron. Nada ocurrió tampoco en marzo del 44. Entonces Miller rehízo sus cálculos, esta vez según el calendario karaíta judío (frente al estándar rabbanita). Salía el 18 de abril del 44. Tampoco pasó lo previsto. Los fieles fueron Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas 214 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 215 abandonando a Miller progresivamente. Miller se rindió a la evidencia: «Confieso mi error, y reconozco mi desilusión; no obstante, aún creo que el día del Señor está próximo, incluso a las puertas»25. El caso de Miller ilustra muy bien el tipo de profeta hermeneuta. No tiene poderes especiales, ni recibe revelación alguna desde las alturas. No pretende fundar una religión, ni modificar una existente. Se sitúa dentro de una religión ya establecida, acepta sus sagradas escrituras, y dedica su vida a descifrar el mensaje oculto en ellas acerca del final de los tiempos o, más concretamente, acerca de cuándo advendrá, dado que el cómo ya está manifiesto en los libros correspondientes (en su caso, Isaías, Daniel y el Apocalipsis). El fracaso de la profecía también es ilustrativo. Miller es un estudioso, un erudito. Su fallo es un «error de cálculo»: ha errado en la fecha, pero las creencias de su religión quedan intactas, incluidas las referentes a que habrá un fin sobrenatural de los tiempos y cómo acontecerá. Naturalmente, para los milleritas el fallo, además reiterado, supone su hundimiento; pero la religión cristiana como tal sale intacta. En cambio, un fallo clamoroso de un profeta escatológico supondría que su revelación había sido espuria, y por ende falsas las creencias derivadas de ella. En otras palabras, supondría tener que reconocer que era un falso profeta26. Pero el profeta apocalíptico escatológico nunca da fechas concretas; proclama en todo caso la inminencia de los sucesos, pero el concepto de inminencia es lo suficientemente vago como para permitir evitar una refutación pura y dura27. Y bien, ¿qué ocurrió con los milleritas y su reacción ante el estrepitoso fracaso? El fallo de la profecía y la reinterpretación adventista del gran chasco ilustra una reacción que, si no es universal –ni siempre se reacciona así ni todos los milleritas lo hicieron por igual– sí es bastante frecuente: reinterpretar la profecía, de lo cual resulta que ésta en realidad sí se ha cumplido, y añadir una nueva profecía –o prolongar hacia el futuro la manifestación particular de esa profecía que dibuja el texto sagrado (p.ej. el Apocalipsis) y dio por buena el exegeta (Miller, en este caso). Veamos lo que sucedió con los Adventistas del Séptimo Día. 25 Sylvester Bliss, Memoirs of William Miller, Boston, Joshua V. Himes, 1853, p. 256. 26 Es interesante el caso de Joseph Smith. Sus detractores lo acusaban continuamente de «falso profeta» –que era la acusación más odiada por él–. En una ocasión, cuando necesitaba fondos para publicar su recién acabado Libro Mormón, envió en misión a dos de sus más allegados –Oliver Cowdery e Hiram Page–, a Toronto para recaudar fondos, porque había tenido la revelación de que allí los apoyaría un gran potentado. Tras el fracaso absoluto y la consiguiente perplejidad de sus enviados declaró que: «Algunas revelaciones proceden de Dios, algunas del hombre, y algunas del demonio… Cuando un hombre inquiere al Señor sobre un asunto, si es engañado por sus propios deseos carnales, y se halla en error, recibirá una respuesta conforme a su corazón errado, pero no será una revelación del Señor» (La historia es referida por David Whitmer en Address to All Believers in Christ. Cfr. F. M. Brodie, op. cit, p. 81). 27 Pablo afirma (1 Cor 15, 51) que no todos moriremos y que al son de la trompeta resucitarán los muertos. Aunque por el contexto se refiere a sus coetáneos (en consonancia con la más explícita 1 Tes 4, 17), y con ello proclama una relativa inminencia, puede forzadamente reinterpretarse en el sentido de que el final, advenga cuando sea, pillará vivos a varios. Por el contrario, el autor de la Segunda carta a los Tesalonicenses, posterior a Pablo y que ya está experimentando el retraso, afirma: «no os alarméis ni por espíritu, ni por discurso, ni por epístola aun si fuera nuestra, como si el día del Señor fuera inminente» (2, 2; cursivas mías). Los últimos cálculos expuestos en una reunión pública en Vermont, ya no por un desengañado Miller, sino por Samuel Snow, fijaban el 22 de octubre del 44 como última fecha posible. Ese día pasó a ser conocido por los milleritas adventistas como El Gran Chasco. Una millerita, Ellen Gould White (1827-1915), comienza a tener visiones en ese año de 1844. En una de ellas se le anuncia28 que Miller en el fondo estaba en lo cierto, y que la profecía se ha cumplido «en el Cielo», porque la «limpieza del Santuario» significa la entrada de Jesús en el lugar más santo del Santuario Celeste, y la preparación del Cielo para acoger a todos los resucitados. Esto es lo que efectivamente comenzó en marzo del 44, y que inicia el llamado «juicio inquisitivo» (Dios examina a todos para ver quiénes merecen ser admitidos al cielo). Cuando el juicio termine y el cielo esté listo, advendrá el fin de los tiempos, que en todo caso sigue estando próximo. Siguiendo al Apocalipsis –Ellen no se interesa especialmente por Daniel– la segunda venida será manifiesta y precedida por el Anticristo. Otros milleritas afirman haber tenido revelaciones coincidentes con las de Ellen, incluso antes que ella y antes del Gran Chasco. Ellen Gould tiene muchas revelaciones ulteriores, que la llevan a fundar la Iglesia Adventista del Séptimo día (16 millones de fieles actualmente). A medida que pasan los años y no adviene el final tal y como lo describe el Apocalipsis, la doctrina del «juicio inquisitivo» se debate, se reinterpreta, se sutiliza o se abandona, siendo origen de innumerables polémicas dentro de los adventistas hasta la actualidad. Algo parecido ocurre con la interpretación de la «Limpieza del Santuario». Las profecías escatológicas pasan a un segundo plano, y la inminencia de la segunda venida se entiende de modo más y más laxo. Como señalé arriba, es extremadamente raro que a un profeta apocalíptico escatológico le sean reveladas fechas exactas, con lo que determinar el fracaso de la profecía es mucho más problemático. Son los descifradores o hermeneutas los que se arriesgan con fechas. El caso paradigmático y recalcitrante en la historia de las religiones son los Testigos de Jehová. El pastor restauracionista Charles Taze Russell (1852-1916) organiza en Pittsburgh en los años ochenta del siglo XIX el Movimiento de Estudio Bíblico, funda en 1879 la revista Zion’s Watch Tower and Herald of Christ’s Presence, y en 1881 co-funda la Zion’s Watch Tower Tract Society. Entre 1886 y 1904 escribe y publica The Millenial Dawn, y en 1908 instala su cuartel general en Brooklyn, Nueva York (donde sigue en la actualidad). Según su doctrina, Cristo ha vuelto (invisiblemente) en 1874, para preparar el final de los tiempos. Charles predice el Armagedón para 191429. Al fallar la pro Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 217 fecía, rehacen sus cálculos (primero él y luego sus seguidores) una y otra vez, hasta cinco veces, fallando la última en 1925. El grupo sufre entonces varias escisiones y abandonos. Uno de los grupos resultantes se bautiza como Testigos de Jehová30. Se incrementa mucho en los sesenta, y vuelve a profetizar con vehemencia el Armagedón para 1975. Tras el fallo, no vuelve a haber pronunciamientos sobre fechas concretas. Charles Russell es un exegeta hermenéutico. A diferencia de Ellen White, no tiene visiones ni recibe mensajes sobrenaturales. Es un estudioso que mezcla sus conocimientos bíblicos –la Biblia, en su versión particular, se considera infalible– y su intelección personal de los acontecimientos históricos. Se arriesga y pierde. El fracaso clamoroso dinamita el grupo original. De entre los residuales, surgen los Testigos de Jehová, que vuelven a arriesgarse con una fecha concreta. Pero al primer nuevo fallo aprenden la lección: no más fechas. El Armagedón es inminente, pero la inminencia se reinterpreta: posiblemente acaecerá sólo cuando los Testigos de Jehová –obviamente representantes de la única religión verdadera y por tanto con poder salvífico– hayan predicado su evangelio por toda la Tierra31. 2.3. CUMPLIMIENTO-MESÍAS La llegada del mesías y con ella el cumplimiento del tiempo ha sido tema central de la tradición judeo-cristiana. Jesús de Nazaret es anunciado como tal por Juan Bautista. El mismo Jesús predice su segunda y definitiva venida como muy próxima. Un caso célebre dentro del judaísmo es la historia de Sabbatai-Sevi32. Como el caso de Jesús de Nazaret es de sobra conocido, me centraré en el de Sabbatai. lo consideró una malinterpretación de los textos bíblicos, y rompió con Barbour (cfr. J.B. Parkinson, The Bible Student Movement in the Days of CT Russell, Los Ángeles, publicado por el autor, 1965, p. 2-3 [disponible en http://www.globallight.org.uk/downloads/Vertical%20Lines.pdf]). 30 La bibliografía sobre este movimiento es amplia. Cfr. D.L. Weddle, «Jehovah’s Witnesses», en Introduction to New and Alternative Religions in America (op. cit. Vol. II, pp. 62-88). Para los aspectos filosóficos y sociológicos, véase J.F. Zygmunt, «Prophetic Failure and Chiliastic Identity» y N.M. Schmalz: «When Festinger Fails. Prophecy and the Watchtower», ambos en Expecting Armageddon, pp. 65-86 y 233-250. 31 Alguien podría pensar que con Internet, dada su difusión mundial, la inminencia es definitiva, y que no podrá postergarse más. Pero los Testigos insisten en que el verdadero evangelio ha de ser predicado «puerta a puerta»: porque fue una tarea encomendada por Jesucristo y emprendida por los primeros apóstoles, y porque sirve para que todos y cada uno tengamos la posibilidad efectiva –no meramente teórica– de aceptar el Evangelio y la responsabilidad individual en caso de rechazarlo. Cfr. «House-to-house Ministry», en G.D. Chryssides, Historical Dictionary of Jehovah’s Witnesses, Lanham, Scarecrow Press, 2008, p. 75. 32 La historia de Sabbatai deja en pañales a cualquier película de aventuras. El estudio más completo es el de G. Scholem, Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah, Princeton Uni. Press, 1973. Más manejable es Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt, Suhrkamp, 1951 (trad. esp. Las grandes tendencias de la mística judía, Madrid, Siruela, 1996; cfr. el capítulo 8: «El sabbateanismo y la herejía mística»). Mircea Eliade, empero, despacha el movimiento en dos páginas, y afirma: «En cuanto al mismo Sabbatai, no escribió nada ni se le atribuye mensaje alguno original o palabra digna de recordarse» (Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Vol. III, Madrid, Cristiandad, 1983, p. 186). Lo incómodo del episodio de Sabbatai para los judíos se muestra en que la monumental Encyclopedia Judaica (Nueva York, Macmillan, 2ª ed. 2006) ni siquiera le dedica uno de sus 22.000 artículos. Como es natural, profetas ha habido muchos; descifradores bastantes, pero mesías muy pocos, porque un mesías supone normalmente el cumplimiento de varias profecías de numerosos profetas dentro de su tradición. Si un mesías pasa a la historia como genuino, entonces o acaba con la historia –lo cual aún no ha sucedido– u origina –incluso sin proponérselo– una nueva religión. Como lo primero nunca ha ocurrido, sus inicialmente prosélitos tenderán a considerarlo un falso mesías. Pero si acontece lo segundo, algunos se pasarán de la religión antigua a la nueva. Dependiendo del éxito, los historiadores considerarán a la nueva como una religión –como ocurrió con el cristianismo– o como una secta –como ocurrió con los sabbatianos, que al parecer siguen existiendo aunque muy reducidos en número en la Turquía actual–. Naturalmente los fieles a la religión original siguen esperando a su mesías. Así ocurre con los judíos, y también con los musulmanes. Veamos el ejemplo de Sabbatai con cierto detalle, porque es tremendamente representativo. El Zohar, según una interpretación, predice el advenimiento del Mesías para 1648. Diversos movimientos milenaristas en Europa –inicialmente sobre todo cristianos, pero más adelante también judíos–, particularmente en los Países Bajos y en Gran Bretaña, esperan el advenimiento final del Mesías en algún momento de la segunda mitad del siglo XVII; uno de los grupos más influyentes lo acaba concretando para 166633, según cálculos basados en el Apocalipsis34. Varias comunidades de misioneros mileEnrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas 218 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 33 El hiperactivo comerciante holandés y heterodoxo teólogo calvinista Peter Serrarius, junto con los rabinos de Ámsterdam, alentados por el rabino de Jerusalén Nathán Shapira –de visita en Ámsterdam dentro de una gira europea para recaudar fondos– llegaron en 1664 a la conclusión de que el Mesías advendría en 1666. Los milenaristas más comprometidos de Gran Bretaña eran amigos de Serrarius y estaban al día de tales cábalas y de los (supuestamente milagrosos) acontecimientos que constituian signos inequívocos del advenimiento. Cuando en 1666 la Sinagoga de Ámsterdam recibe una carta de Sabbatai anunciando el comienzo de la era mesiánica, Serrarius envía inmediatamente una copia a su amigo el teólogo escocés, residente por entonces en Suiza, John Dury. El suegro de Dury, Henry Oldenburg –primer secretario de la Royal Society– escribe con tal ocasión a su amigo Spinoza para que le informe de qué es lo que verdaderamente está ocurriendo en Constantinopla. Naturalmente, también están al tanto de todo los demás miembros de la Royal Society, empezando por Robert Boyle, así como los milenaristas del influyente círculo de Samuel Hartlib (cfr. R.H. Popkin, «Christian Interests and Concerns about Sabbatai Zevi», en M.D. Goldish & R.H. Popkin (eds.), Jewish Messianism in the Early Modern World, Dordrecht, Kluwer, 2010, p. 91s.). Como los milenaristas cristianos lo que esperaban con ansiedad era la conversión de los judíos, la reunificación de las iglesias (o, en el caso de los protestantes, el triunfo de la Iglesia Luterana –o Reformada, o Anglicana, según el caso– sobre la corrupta y demonizada Iglesia Romana) y, por encima de todo, la segunda y triunfante venida de Jesús, la aparición de un mesías genuino de entre los judíos era realmente turbadora: ¿entonces Jesús había sido un falso mesías? ¿Tal vez Sabbatai era la reencarnación del mismo Jesús? ¿O acaso Dios se había reconciliado con los judíos y les enviaba a su propio mesías antes del millenium? Todo esto rompía los esquemas a cristianos milenaristas como John Dury o Jean de Labadie, y generó un acalorado debate hermenéutico (cfr. Popkin p. 93s.). 34 Quien mejor argumentó en Gran Bretaña que los signos de los tiempos presentes coincidían con los anticipados en el Apocalipsis fue Joseph Mede (1586-1638). A pesar de no predicar públicamente sus ideas fuera del ámbito académico ni realizar apostolado activo alguno, tuvo mucha influencia a través de sus notables discípulos en Cambridge, y era considerado la máxima autoridad en el Apocalipsis por muchos cristianos ilustrados, como Henry More, Robert Boyle o Isaac Newton. Su Clavis apocalyptica (1627, traducida al inglés en 1643), que indicaba 1654 como una posible fecha del fin del mundo, alcanzó mucha repercusión, así como posteriormente la edición póstuma completa de sus obras por John Worthington (en 1664) tuvo gran influencia en la convulsa escena religiosa y política de la época (cfr. S. Hutton, «The Appropriation of Joseph Mede: Millenarianism in the 1640s», en J.E. Force & R.H. Popkin [eds.], op. cit. pp. 1-15). Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 219 naristas, p.ej. de cuáqueros, residen y difunden sus ideas en Constantinopla, Esmirna y Jerusalén en la década de 1650. Sabbatai Sevi (1626-1676), fue un rabino experto en la cábala que sufría alteraciones radicales en su estado de ánimo y tenía frecuentes accesos de furor religioso. Desde 1648 predicó activamente por Oriente Medio la proximidad del final de los tiempos, a la par que iba sospechando –pero difundiendo sólo entre los allegados– que acaso él mismo fuera el Mesías. Tras unos quince años de activo apostolado y notable éxito, en 1665 una autoridad religiosa reconocida35, el también cabalista Natán de Gaza, al conocerlo, le persuade de que, sin duda, él es el verdadero Mesías, y que el inicio de su reinado es inminente. Con tales credenciales una muchedumbre en Esmirna proclama a Sabbatai Mesías, y él se presenta como tal ya públicamente. La noticia se extiende como la pólvora por las comunidades judías de la diáspora que ya estaban a la expectativa, desencadenando el entusiasmo desde Holanda hasta Yemen, desde Marruecos hasta Persia36. También afecta decisivamente a los protestantes milenaristas. En Gran Bretaña y en otros países protestantes europeos abundan los rumores: ...que si las diez tribus perdidas de Israel avanzan por el norte de África, ...que si su vanguardia acaba de capturar la Meca, ...o que parte de las tribus venidas del Norte han atracado en el puerto escocés de Aberdeen, en ruta hacia Levante. Decenas de panfletos propalan los rumores como si fueran noticias. Tanto en la Royal Society37 como en el gobierno británico quieren saber qué hay de verdad en todo esto. Pero si la historia de tales eventos en Europa es apasionante, aún lo es más en el Oriente Medio. Con sorprendente indolencia por parte de las autoridades otomanas, el Rey-Mesías Sabbatai comienza a recibir en Esmirna embajadas de los judíos de todo el mundo y va nombrando reyes-delegados que regirán subsiguientemente las naciones a modo de vasallos. El nombre de Sabbatai reemplaza al del sultán en las oraciones públicas en las sinagogas. Sabbatai inaugura la Nueva Era: inicia el cómputo del tiempo (1666 = año 1), cambia el calendario, altera las fiestas judías, modifica la Torah, etc. El sentimiento de jubileo reemplaza al de sufrimiento. Seis meses después Sabbatai se dirige a Constantinopla a convencer al sultán de que se rinda ante el Mesías, y convierta el Imperio Otomano al judaísmo. Así, en la primera fase, la conversión de las 35 Es común este patrón según el cual el profeta mesiánico no se revela como tal ni triunfa públicamente hasta que una autoridad religiosa «oficial» y reconocida, a menudo con un cargo institucional –y casi siempre sin poderes carismáticos sobrenaturales– lo reconoce y autentifica como tal. Lo hemos visto con Miller y Vaugham Himes, y se dio en buena medida con Jesús y Juan Bautista. 36 Algunos historiadores del judaísmo estiman que hasta un 90% de los judíos de la época creyeron en el mesianismo de Sabbatai, pero es muy difícil verificar tales cifras. Además, «creer en» es tremendamente vago y admite mucha graduación. Sí es posible que una cifra semejante de judíos al menos tomara en consideración las noticias sobre Sabbatai y les diera mayor o menor credibilidad. Lo constatado es que generó muchísima expectación y ansiedad, y no solamente entre los judíos. 37 No debe sorprender la credibilidad que muchos científicos británicos de la época concedían a las profecías milenaristas, e incluso que algunos ejercieran de exegetas descifradores de fechas. Al igual que muchos teólogos consideraban que los prodigios de la nueva ciencia experimental eran un signo del cumplimiento de los tiempos, muchos filósofos naturales eran cristianos convencidos, incluidas las creencias escatológicas, variando el tipo de milenarismo de unos a otros (cfr. notas 9 y 33). naciones al judaísmo procederá sin derramamiento de sangre38. Una vez conquistado el Oriente, habrá que proceder hacia Occidente, presumiblemente esta vez con el uso de la fuerza. Será entonces cuando el Mesías ejerza de caudillo militar. Para persuadirlo, Sabbatai prometerá al sultán dejarle ocupar el cargo de Gran Visir suyo de todo el imperio otomano-judío, mientras dure la conquista del resto del mundo. En septiembre de 1666, y antes de poder acceder al sultán, el Gran Visir –que era quien ejercía de facto el poder ejecutivo– lo encarcela, pero en una prisión de lujo. Ante la indecisión del sultán, en abril lo trasladan a Gallipolli a otra estancia aún más lujosa (en una especie de arresto domiciliario) donde se le permite ejercer funciones de la corte, como si fuera el Mesías inminente. Finalmente en septiembre de 1667 lo devuelven a Constantinopla y, cuando todos sus fieles piensan que por fin el sultán ha cedido y se ha convertido, éste le hace una contraoferta irrechazable en forma de trilema: o realiza públicamente un milagro que demuestre inequívocamente su carácter mesiánico, o es ejecutado por impostor, o reconoce su impostura y salva la vida haciendo apostasía del judaísmo y convirtiéndose públicamente al Islam (al parecer Mohammed IV y los clérigos musulmanes de la corte pensaban que, si Sabbatai aceptaba, podría convertir en bloque a sus numerosos fieles, incluso quizá a todos los judíos, al Islam). Para estupor de muchos de sus seguidores, Sabbatai opta por la tercera alternativa. Eso significa para ellos que han de soportar la humillación, la vergüenza, el ridículo y el escarnio. P.ej. en Ámsterdam se confiscan sus libros de oración y se prohíbe pronunciar su nombre. Algo parecido ocurre en el resto de las comunidades judías de Europa. Quienes sigan siendo sabbateanos, deberán practicar su judaísmo en secreto. Pero otros lo ven de modo muy distinto. Para Natán de Gaza la glorificación del redentor apóstata se ensalza como el más profundo y paradójico de los misterios. Las inconmensurables acciones de Sabbatai constituyen la prueba de autenticidad de su mesianismo. Lo fácil habría sido aceptar el martirio. Natán escribe, interpreta y articula el movimiento en una nueva secta/religión. Como hizo Pablo en su momento, Natán realizará una infatigable tarea de visitar congregaciones, pronunciar sermones y escribir cartas a las comunidades judías. El trágico destino de Sabbatai es interpretado en los términos de Cántico del Siervo de Isaías (53), como hubo ocurrido con Jesús. Según su discípulo Cardozo, sólo el alma del Mesías puede resistir el sacrificio de hundirse hasta el fondo del abismo (idea cuya inspiración se halla en el Zohar y en los escritos de Isaac Luria). Para cumplir su misión, el Mesías ha de condenarse a sí mismo. Llegados a este punto, los sabbateanos se escinden entre quienes piensan que el Mesías se ha sacrificado y condenado para salvar a los demás, y quienes añaden que representa un modelo a seguir: todos debemos descender a los infiernos y combatir el mal con el mal39. Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas 220 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 38 Esto es una gran novedad, el que haya una primera fase pacífica, incruenta, en la transición de la historia al millenium. 39 La cosa no acaba aquí. Un siglo después, el sabbateano Jacob Frank en la Polonia oriental (actual Ucrania) afirma ser la reencarnación de David y de Sabbatai. Funda un nuevo movimiento religioso judío que acepta el Nuevo Testamento, la Ilustración y la doctrina sabbateana de la «purificación mediante la transgresión» Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 221 El caso de Sabbatai es extraordinariamente interesante desde el punto de vista fenomenológico. Es un erudito, un cabalista, y por ende un exegeta y hermeneuta, aunque son otros –como Serrarius, los rabinos de Ámsterdam o los cuáqueros– quienes han dictaminado 1666 como el año del final de la historia. Pero asimismo tiene visiones y revelaciones, incluidas sobre el porvenir, como los profetas apocalípticos escatológicos. Él mismo duda de su identidad. Pero finalmente es otro quien le acaba por convencer de que efectivamente es el Mesías. En suma, se trata de un exegeta, devenido profeta y que acaba revelándose como mesías, un verdadero todo-en-uno en la tipología milenarista. Es menester reparar en esto: si la fecha del final ya está dictaminada –por quien fuere–, aceptada como válida y está muy próxima, las revelaciones escatológicas de Sabbatai no pueden ser las del profeta de una religión del porvenir, a largo plazo, sino de los últimos días. De ahí la duda sobre si él es el heraldo de la consumación de los tiempos que está a punto de protagonizar el Mesías o es el Mesías mismo. 3. REACCIONES ALTERNATIVAS ANTE EL INCUMPLIMIENTO PROFÉTICO Hasta ahora todas estas profecías han fallado, lo cual no ha desanimado mucho a los sucesivos profetas. Más aún, si los siglos XVIII y XIX fueron prolíficos en sectas milenaristas –muy especialmente en Norteamérica– el siglo XX ha visto crecer exponencialmente el número y diversidad de profecías milenaristas, así como su transmutación secular40 (los mil años pronosticados al Tercer Reich, por ejemplo.) Pero, ¿cómo se sobrevive al fracaso de la profecía? El famoso estudio inicial de Festinger referido arriba indicaba una reacción casi unánime de los prosélitos: tras la desilusión inicial y la consiguiente desorientación, surge una actitud de reafirmación, que comporta el atrincheramiento, la hostilidad hacia el exterior, un apostolado más agresivo, etc. Y todo ello basado en el supuesto de que la profecía en ningún caso ha fracasado, sino que se ha malinterpretado. Sin embargo, los estudios posteriores muestran que las reacciones son bastante más diversas y divergentes. En primer lugar, que también hay quienes admiten el fracaso y abandonan el grupo y sus doctrinas, sea para repudiar del todo las ilusiones milenaristas, sea para entregarse a las especulaciones de otros grupos. En segundo lugar, entre quienes se quedan hay numerosas y acaloradas discusiones acerca de cómo reinterpretar los hechos para evitar tener que aceptar un fracaso de la profecía; y que tales polémi- (que incluye las orgías sexuales). A pesar de la fuerte persecución por los judíos ortodoxos, para 1790, 26.000 seguidores de Frank han recibido el bautismo en Polonia. Frank es encarcelado, pero el movimiento se extiende a Hungría y Ucrania. 40 Esto sucede de modo paradigmático en los EE.UU., donde han seguido proliferando las profecías sobre el inminente Armagedón, cuyos agentes propiciadores han ido cambiando a lo largo del siglo: la Alemania Nazi, invasores extraterrestres, la Unión Soviética, los países árabes, el Irán de Jomeini, el Irak de Sadam Hussein o Al Qaeda… (cfr. P. Boyer, When Time Shall Be No More. Prophecy Belief in Modern American Culture, Harvard, Belknap Press, 1994). cas provocan muy a menudo escisiones o cismas. En suma, que hay una importante diversidad en cuanto a los modos de gestionar el fracaso de la profecía. Podemos establecer cuatro tipos de reacciones ante el putativo fallo del milenarismo profético. 1) La profecía sí se ha cumplido, pero a nivel espiritual, bien en la Tierra (Juan evangelista) o en el cielo (los adventistas y su «Limpieza del Santuario»). 2) Ni ha fallado ni se ha cumplido, lo que ha habido es un «error de cálculo» (esto es propio de las profecías tipo desciframiento-exegeta). Entonces o bien a) se revisan los cálculos y se reformula la fecha –que sigue siendo próxima– tras lo cual se vuelve al estado de alerta y espera activa (Miller, testigos de Jehová); o bien b) se remite a un futuro inconcreto (Mt24, 42); o bien c) tras rehacer los cálculos se remite a un futuro específico, pero muy distante (dentro de diez mil años, etc.). 3) Ni se ha cumplido ni se ha dejado de cumplir, porque la profecía tenía un carácter condicional: se anunciaba lo que iba a ocurrir «a menos que» reaccionáramos (recapacitáramos, nos convirtiéramos…), y hemos reaccionado a tiempo (Mrs. Keech y sus profecías sobre un segundo diluvio universal). 4) Se insiste en que tiene que estar a punto de cumplirse, según el modelo de la falacia del jugador del casino, y se redoblan los esfuerzos en proselitismo para aliviar la ansiedad. ¿Qué decir de la «rentabilidad» de cada una de estas reacciones alternativas? La cuarta da muy poco juego, pues enseguida termina por agotarse su recorrido, de modo que son las tres primeras las más viables y habituales. La tercera posee un potencial escaso, pues aparte de su carácter patente y sospechosamente ad hoc41, si ya hemos reaccionado positivamente, si ya nos hemos reconciliado con la divinidad, se desactiva el mensaje religioso de «es menester cambiar radicalmente de actitud, porque el (castigo) final es inminente». La segunda alternativa en su versión (a) acaba por agotarse más pronto que tarde, pues los fieles se desengañan definitivamente después de reiterados fracasos sucesivos, con lo que la profecía se acaba dando por refutada. Por el contrario, las versiones (b) y (c) tienen la gran ventaja, respectivamente, de ser irrefutable o de no ir a ser contrastada (y por tanto posiblemente refutada) hasta dentro de mucho tiempo. Aparte de esta indudable ventaja, la versión (c) es en cierto sentido menos «operativa» que (a), pues, aunque la «espada de Damocles» sigue pendiendo, al ser a muy largo plazo su potencial motivador disminuye: si sabemos que no vamos a ser testigos del final, no hay posible movilización general «por cierre de universo». La versión (b), en cambio, da mucho más juego, pues la profecía-amenaza sobre el final no sólo sigue en vigor, sino que sigue siendo en buena medida acuciante, dado que puede acaecer en cualquier momento y por ende, si no la movilización, al menos la alerta y la llamada al cumplimiento de las obligaciones religiosas y morales es permanente y perentoria. Es justamente esta ambigüedad en cuanto a la inminencia del final –y por tanto en cuanto al carácter milenarista de la profecía– lo que hace esta alternativa tan versátil y atractiva: compagina un cierto grado de movilización ante el final con la irrefutabilidad ante su demora42. Por último, la opción primera, la «espiritualización» de la profecía, reEnrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas 222 ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 41 El carácter condicional de la profecía suele revelarse post facto y raramente desde un principio, lo que convierte su supuesta condicionalidad en harto sospechosa. 42 Al principio distinguimos entre profecías milenaristas en sentido estricto, cuando lo inminente es la llagada del millenium, y en sentido laxo, cuando lo inminente es el eschaton –con millenium, sin él o con Enrique Romerales Una tipología de las profecías milenaristas ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2011, 16, 203-223 223 porta notables ventajas: 1) la profecía no sólo no ha fracasado, sino que se ha cumplido (lo cual corrobora la verdad de la religión y la veracidad de su profeta escatológico); 2) al haberse cumplido «en otra esfera de la realidad» su cumplimiento no es verificable (y por ello irrefutable); y 3) esta espiritualización de la profecía puede aportar significativas innovaciones teológicas. Sin embargo, también conlleva inconvenientes: 1) su no verificabilidad plantea serios interrogantes sobre su efectivo cumplimiento, lo hace sospechoso; 2) al haberse cumplido la profecía, desaparece la movilización (como en 2c). Claro que el suspender la «alerta general por inminencia del final de los tiempos» puede representar una ventaja para la supervivencia de una religión a largo plazo, pues no se puede estar permanentemente alerta y movilizado. Por otra parte, no todos estos tipos de reacciones son mutuamente excluyentes. Así, p.ej. tras los primeros fracasos, los testigos de Jehová combinan el rehacer los cálculos de fechas con el aumento del proselitismo, mientras que el último fracaso –el de 1975– provoca una suspensión de la predicción concreta de una fecha y su remisión a un futuro cercano pero inespecífico43. Lo curioso es que, según los razonamientos anteriores, sería de esperar que los movimientos proféticos milenaristas acabaran todos pronto en el estado (1), (2b) o (2c), que son estables y están a salvo del fracaso, porque al eliminar la inminencia (1 y 2c) o dejarla como interrogante (2b) pierden o, en su caso, difuminan su carácter propiamente milenarista. Pero de hecho a menudo no ocurre así, o al menos no dejan de surgir sectas nuevas que siguen las otras alternativas de alto riesgo, las respuestas fieles al programa milenarista. El hecho es que, pese a los reiterados fallos al profetizar la fecha del fin del mundo44 estas predicciones se han seguido y se siguen produciendo una y otra vez. No hay duda del fuerte atractivo que tienen las creencias apocalíptico-escatológicas milenaristas sobre las mentalidades religiosas más o menos ingenuas y fanáticas, pero no deja de ser un enigma que, incluso en países desarrollados como EE.UU., y especialmente en él, tales creencias renazcan sin cesar y sigan gozando de una más que notable aceptación. Este es un tema apasionante tanto para la sociología como para la psicología de la religión. una ambigüedad al respecto–. Pero esta opción (2b) añade un tercer tipo, que podríamos denominar pseudomilenaristas: cuando el eschaton es potencialmente inminente. El hecho de que el final pueda acaecer en cualquier momento hace que sea poco probable que vaya a ocurrir inmediatamente, pues el momento actual es plausiblemente uno cualquiera de los muchos de la historia, lo cual tiende a desactivar el componente político del milenarismo. Sin embargo, por otro lado, el mismo hecho de que sea posible que ocurra ya mismo hace que la perfección moral sea una exigencia sobre la que nunca jamás podemos bajar la guardia. 43 Su obsesión por la cronología bíblica y su fe ciega en ella, aunque muy reacios ya a volver a fijar fechas, puede verse en C.F. Redeker, A Confirmation of the True Bible Chronology, Southfield, 1971, 5ª ed. 2002 [disponible en http://www.biblestudents.net/studies/chronology/truechrn.pdf]. El atrevimiento de determinar la fecha del fin de los tiempos se ha sustituido por el estudio comparativo y el debate interminable sobre la cronología, infalible pero críptica, oculta en la Biblia. 44 Puede verse una curiosa lista de medio centenar profecías fallidas desde Jesucristo hasta nuestros días en http://www.religioustolerance.org/end_wrl2.htm. La Universidad de Boston tiene un Center for Millenial Studies cuya página web inicial (http://www.mille.org/links.html) lista docenas de enlaces en la Red referentes al milenarismo.
Los levantamientos de liberación Milenaristas.
El incendio milenarista
Yves Delhoysie y Georges Lapierre
“La cuestión social no fue nunca que los pobres se apropiaran de la riqueza; se trataba sencillamente, de instaurarla en la Tierra“
LA HUÍDA ENLOQUECIDA DEL mundo por los caminos de Compostela, el refugio en la oración, el asilo de la Iglesia o el remanso de paz de la vida monástica no fueron, por fortuna, los únicos impulsos de los hombres de la Edad Media en pos de la salvación eterna. A muchos de ellos los arrastró otra corriente, igual de poderosa: la del milenarismo, el sueño
del milenio, mil años de felicidad, que era tanto como decir la eternidad instaurada en la Tierra, o más bien restaurada.
A diferencia de sus contemporáneos, los milenaristas no confundieron sus sueños con la realidad; intentaron hacerlos realidad, que es algo muy distinto y mucho más espiritual. En vez de por la vil resignación, optaron por el rechazo, la insurrección, la revolución.
LAS ASPIRACIONES milenaristas tienen su punto de partida en el Apocalipsis, que anuncia una novedad decisiva: la Jerusalén Celeste descenderá sobre la Tierra. El mito se carga de sueños revolucionarios; mejor aún,los sueños revolucionarios son portadores del mito milenarista.
Los movimientos milenaristas surgieron en el delicado intervalo que se abrió entre un orden social agonizante y la aparición de un nuevo orden que había ido socavando poco a poco el antiguo. Desde el siglo XII, los cristianos comprueban cómo el dinero va corrompiendo el conjunto de las relaciones sociales. Las insurrecciones milenaristas
surgieron en esa fisura de la historia en la que un mundo decrépito vacilaba y apenas se vislumbraba el nuevo mundo que estaba por nacer.
Los milenaristas critican aquello que corrompe el espíritu del mundo antiguo el dinero a la vez que critican ese mundo antiguo que se deja corromper y revela así que no es más que una forma alienada del espíritu. Están en el epicentro de un momento histórico en el que un mundo que se hunde proclama que su verdad se encuentra en su final. De ahí la importancia que para todos estos movimientos tuvo el Apocalipsis, incluso en el caso de los cultos cargo de Melanesia, cuyos profetas preconizaban la destrucción completa de los cultivos y la transformación radical de las costumbres.
Así como en multitud de ocasiones posteriores la crítica del Estado no logró superar el ámbito de la política, a veces la crítica del mundo de la religión también fue religiosa. Es lo que sucedió en el caso de muchos movimientos milenaristas, que intentaron realizar la religión sin suprimirla, aunque tanto la realización como la supresión permanecieran en el ámbito de lo imaginario. Esto ha permitido a muchos
historiadores burgueses o estalinistas ajustarle las cuentas a estos movimientos de forma apresurada y con la conciencia tranquila: «El deseo lacerante de ir “al fondo de lo desconocido para hallar lo nuevo” mostrado por el milenarismo no llega a imaginar un mundo realmente nuevo. La Edad de Oro de los hombres del medioevo no es más que un retorno a los orígenes. Su futuro estaba a sus espaldas. Marchaban con
la cabeza vuelta hacia atrás»’.
Desdeñar a estos movimientos como si fueran una especie de
arcaísmo religioso equivale a considerarlos indignos de toda crítica y empezamos a sospechar por qué. Nosotros pensamos, por el contrario, que fueron un momento esencial de la crítica del mundo. En su seno aparecieron elementos radicales como los Hermanos del Libre Espíritu, los revolucionarios londinenses de 1381, los picardos de Bohemia o los anabaptistas de Münster, que intentaron desarrollar una práctica que hizo peligrar el orden del mundo. No fueron las limitaciones de su pensamiento lo que los venció, sino la derrota y la muerte.
Así pues, hablar de los movimientos milenaristas supone reconocer la radicalizad de la que fueron portadores sin dejar de interrogarse sobre el poder de las representaciones religiosas, que en la mayor parte de los casos ni se superaron ni se suprimieron.
Los MOVIMIENTOS milenaristas tienen un proyecto social universal inmediato que no versa sobre las formas particulares en las que se asienta y organiza el orden social existente, sino sobre este orden en sí, sobre el principio que le subyace. Las herejías milenaristas de la sociedad medieval atacan de forma directa el fundamento de la autoridad espiritual de la Iglesia: el sacramento. Ponen en tela de juicio el principio que, tanto en el sentido etimológico de juramento como en el religioso de consagración, avala la organización de la sociedad feudal en su conjunto.
«Afirman que en nuestra época caducan los sacramentos del Nuevo Testamento y que ha llegado el tiempo del Espíritu Santo, en el que ya no habrá lugar para la confesión, el bautismo, la eucaristía y demás garantías de salvación. De ahora en adelante, no habrá otra salvación que la que aporte la Gracia interior del Espíritu Santo, sin recurso a obra exterior alguna», anotaba Guillermo el Bretón en su Crónica de principios del siglo XIII.
La base teórica de este proyecto social son las tesis de Joaquín de Fiore y Amaury de Béne así como los comentarios de Münzer. Estas tesis rompen resueltamente con el pensamiento cautivo de la época, que no concebía la crítica de la sociedad misma, para entroncar con el pensamiento dialéctico. Describían las diversas etapas que llevan a la unidad perfecta entre el Espíritu y el mundo. No eran exteriores al pensamiento, dado que Dios, el mundo y la inteligencia eran uno y lo mismo. Es una forma de pensar que descubre la historia, pues la historia es la crítica que hace el Espíritu al espíritu de un mundo, lo que Hegel denominará el movimiento del pensamiento: lo que deviene, critica lo que es. A la par que el dinero desorganizaba a fondo el orden feudal, la historia irrumpía brutalmente en el mundo del pensamiento. Los tiempos estaban llamados a ser furiosamente teóricos.
A DIFERENCIA de las herejías y demás disidencias religiosas, como los valdenses, los cataros, los calixtinos y, más tarde, los luteranos, el carácter revolucionario de los movimientos milenaristas reside en que en lugar de limitarse a atacar los dogmas y prácticas de la Iglesia Católica, arremeten contra el mundo de la religión, es decir, contra la religión en
tanto que parte de la sociedad.
Aunque la expresaran en lenguaje religioso, la crítica que difundieron los movimientos milenaristas iba más allá del marco restringido e institucionalizado de la teología. No propugnaron ni una reforma de la Iglesia, ni la instauración de un nuevo dogma (aunque éste fuera el punto de partida de ciertos movimientos, como el de los husitas), sino la transformación radical de un mundo en el que la religión «se presenta a la vez como la sociedad misma, como una parte de la sociedad y como instrumento de unificación».
En resumen, podemos afirmar que la oposición de los milenaristas no fue formal sino religiosa en la medida en que se trataba de realizar las promesas de las que era portadora la religión. Y si esta oposición nunca fue más allá del plano religioso fue porque las armas acabaron con este conato de crítica de la religión. Lo que les interesaba no era el aspecto formal de la religión, sino su esencia; no les preocupaba la forma que pudiera adoptar la alienación, sino su verdad.
Los MILENARISTAS se inspiraron en la experiencia social reprimida, la que constituye el inconsciente de una sociedad: la suma de sus angustías y aspiraciones, expresadas en sueños y mitos. Para dotar de coherencia a esos sueños y visiones, los profetas buscaban en la historia mítica la inteligencia de la historia real. Los hombres de aquella época creían que el sueño era una forma de conocimiento capaz de descifrar
enigmas históricos y sacar a la luz lo reprimido y comunicarlo. De esta forma se podía expresar con elocuencia el pensamiento soterrado y se recuperaba la unidad de la existencia desgarrada por el orden social.
El inconsciente, tal como lo describieron primero Freud y luego Reich, sólo existe en las sociedades en las que impera el pensamiento materialista vulgar, corolario del racionalismo burgués. Es el inconsciente del individuo solitario, desesperadamente solo ante su sufrimiento. Ahora bien, el dolor es la parte más racional de la experiencia
individual, aunque también la más reprimida: la de la insatisfacción.
En la actualidad el sufrimiento sólo emerge del inconsciente en forma patológica, como problema confiado a la psiquiatría. Ha quedado reducido a un mal individual. En el mundo cristiano el mal individual y el mal social se solapaban. Puesto que la religión hundía sus raíces en el sufrimiento («Sólo los que sufren piensan en Dios») los pobres encontraban en ella las palabras que hacían inteligible y comunicable la desgracia. En aquel entonces, la religiosidad popular era capaz de volver contra la Iglesia su propio discurso.
En la sociedad burguesa el sufrimiento individual se convierte en un enigma indescifrable y se desdibuja el significado de la desdicha. Aun cuando admita que es consecuencia de la sociedad existente, Freud analiza la angustia como pura tragedia individual. Y el hecho de que Freud pueda plantear la cuestión en estos términos es claro
indicio de que el individuo vive en una sociedad desprovista de comunicación. La angustia y la neurosis no hacen más que poner de relieve la ausencia de comunicación, o lo que es lo mismo, la magnitud de la tragedia de una sociedad inhumana, tema del que Freud no habla. Para el psicoanálisis, angustia y neurosis son problemas individuales que no plantean ninguna cuestión social. Los profetas milenaristas, por el contrario, dotaban a la angustia de una racionalidad histórica que la
transformaba en una tragedia social y colectiva. La certidumbre con la que los milenaristas se lanzaron al asalto del mundo se basaba en una experiencia común.
LA GRAN ventaja de aquella época era que engendraba palabras de las que cabía apoderarse y conceptos que no resultaban tan ajenos como para que fuera imposible apropiarse de su significado. El mundo cristiano estaba a merced de su verdad.
El mundo se vivía a través de la religión, ese pensamiento de la separación, en el que cada cual pasaba por la experiencia de ser «sólo el reconocido o sólo el que reconoce». Una separación que despojaba efectivamente a los hombres de su humanidad, en la que «se reconocen reconociéndose mutuamente». Sin embargo, no se la consideraba
un hecho totalmente consumado. La religión cristiana aportaba una esperanza de salvación en el seno de la tragedia terrenal. La Iglesia, como mediadora entre Dios y el hombre, pretendía ser prueba temporal y palpable de esa posibilidad de salvación. La separación entre el hombre y su esencia no era absoluta ni definitiva, pues entre ambos mediaban
los sacramentos. Algo parecido ocurría con la separación entre señor y siervo, puesto que al existir entre ambos un juramento de fidelidad, no era ya la que había existido entre amo y esclavo. «La primera época fue la de la obediencia servil, la segunda la de la servidumbre filial, la tercera será la de la libertad… En la primera reinó el temor, en la segunda la fe y en la tercera lo hará el amor. La primera fue la era de los esclavos, la segunda es la de los hijos; la tercera será la de los amigos.»
La religión constituía a la vez el pensamiento de la separación y el de la redención, es decir, el de la supresión de la separación. No se proponía criticar una separación que se suprimiría en el más allá; al menos mientras el feudalismo fuera lo suficientemente fuerte como para relegar a ese más allá toda esperanza milenarista. Pero ya desde finales del siglo XII, tanto Joaquín de Fiore como Amaury de Béne, el uno abad eminente y el otro maestro de la universidad de París, anunciaron el advenimiento de una tercera era: la de la libertad.
TODA UNA tradición religiosa, primero judía (El Libro de Daniel, el Apocalipsis de Baruc, el Apocalipsis de Esdras) y después cristiana (el Apocalipsis de Juan, el montañismo, los oráculos sibilinos de la Edad Media), alimentará el mito social del fin de los tiempos. Será esta tradición la que nutra el pensamiento de la historia concebida como transición temporal, mejor aún, como tránsito iniciático obligado para que la humanidad se realice y redima antes de retornar al seno de Dios. Se trata sin duda de un mito social, de una representación trágica del fin de la historia en la que intervienen héroes sobrenaturales.
Los mitos del Apocalipsis son una revancha del imaginario sobre la realidad: las victorias de los ejércitos celestes florecen en la tierra de las derrotas. El Libro de Daniel, redactado hacia el año 165 a. C. durante la revuelta de los Macabeos, sublevación popular desencadenada por la prohibición de los ritos judaicos, es la expresión del sentimiento religioso del pueblo judío, exacerbado por los ataques a los que se veía expuesto, pero también su respuesta imaginaria. Tanto el Apocalipsis de Baruc, como el de Esdras, escrito en la época de la ocupación romana de Palestina, expresan el despertar del sentimiento nacional y su impotencia práctica.
Al igual que los judíos, los primeros cristianos reaccionaron ante la opresión proclamando su fe en la inminencia de la Era Mesiánica. El Apocalipsis de Juan, en el que el poder del sentimiento triunfa sobre Entre los primitivos, la iniciación se concibe como el paso, por regla general doloroso, de un mundo a otro, de la inocencia al conocimiento. Entre los cristianos, esta iniciación se prolongaba considerablemente, abarcando toda la vida en lo que se refiere al individuo y a la historia en su conjunto (el tiempo del sufrimiento^ en lo
que se refiere a la comunidad: de ahí la concepción de la vida como tránsito. Obsérvese que para el cristiano lo que causó la expulsión del hombre del paraíso donde
vivía en estado de inocencia arrojándolo a la experiencia de la historia, fue el deseo de conocimiento.
la impotencia de hecho, es la respuesta imaginaria a las persecuciones de las que eran víctimas los cristianos. Lo mismo sucede con el Apocalipsis de Pablo, escrito en griego hacia el año 250: «Cuando el Cristo al que rezas venga a reinar, la primera Tierra será destruida por voluntad
divina y la Tierra prometida aparecerá como el rocío y las nubes… Lo que se cumple en el Cielo, se cumple también en la Tierra». La Tiburtina (siglo IV), el texto sibilino más antiguo de la Europa medieval, resarcía a los católicos de la inquietud experimentada tras la victoria de Constancio en (siglo VI) ofrecía consuelo a la minoría cristiana de Siria, que sufría a causa de su incómoda situación en tierra musulmana.
COMO INVERSIÓN imaginaria de una situación concreta, el mito apocalíptico nos permite comprender la génesis del sentimiento religioso, que surge de la impotencia práctica para transformar la realidad. El salvador mítico, Mesías o Emperador de los Últimos Días, ser sobrehumano o rey guerrero dotado de poderes sobrenaturales, es la revancha del sujeto
sobre las condiciones objetivas. Excluida del dogma, la creencia en el milenio subsistirá en el universo soterrado de la religión popular. Cristiana pero crítica, supone una transformación importante del pensamiento mítico primitivo, que dota a la comunidad de una historia y un destino
abiertos a una intervención sobrenatural que habrá de transformarla radical y cualitativamente. La historia concebida como destino adoptará una forma mítica definida por un (posible) retomo a los tiempos de los héroes atempérales de los mitos. En el pensamiento judeocristiano, el héroe mítico aparece (o puede aparecer) en la historia encarnado en tal o cual personaje histórico a fin de cumplir su misión salvífica.
A finales de la Edad Media esta revancha del imaginario se expresa en los manifiestos por el advenimiento de un nuevo Federico, futuro Emperador de los Últimos Días. En el Camaleón (de principios del siglo xv) se habla de un futuro emperador germánico que derrocará a la monarquía francesa y al Papado. En La reforma de Segismundo (siglo xv) se
dice que este Nuevo Emperador, sacerdote rey, exterminará y arrojará a las llamas a los hombres corrompidos por el dinero, a los prelados simoníacos y a los comerciantes rapaces. En El libro de los cien capítulos(de principios del siglo XVI), obra del «Revolucionario del Alto Rin», se
anuncia la llegada del Emperador del pueblo elegido, el pueblo alemán, que habrá de imponer un régimen igualitario a través de la violencia: «Pronto beberemos sangre en lugar de vino».
Parece como si la misión de la Religión del Ser o la religión del Estado fuera salvar a los creyentes del mundo de la religión. Hasta cierto punto, es lo que acontece en Francia con el advenimiento de la dinastía de los Capeta y en Inglaterra con la de los Plantagenet. Al margen del gran conflicto suscitado entre la Iglesia y el Emperador, vemos cómo la religión del Estado se va imponiendo poco a poco al mundo de la religión sin por ello suprimirlo. Comienza la construcción del Estado cristiano, religioso en relación con la política y político en relación con la religión. En tiempos de Felipe-Augusto, Luis VI y Luis LX se dota a la
monarquía francesa de una autoridad sobrenatural (los Reyes taumaturgos) que concentrará las últimas esperanzas mesiánicas.
Las Cruzadas son un ejemplo extremo de esta crítica religiosa del mundo de la religión: «Los pauperes consideraban que el Último Emperador era indispensable para la realización de sus más hondas esperanzas, de modo que no sólo pensaban que era la encamación del fantasma de Carlomagno resucitado: en ocasiones creyeron que se había encarnado en los jefes efectivos de las Cruzadas. […] Los pauperes que tomaron parte en la Cruzada del Pueblo veían tanto a sus víctimas como a sus jefes en función de la escatología de la que habían extraído su mito social: asimilaron a los sarracenos que amenazaban Jerusalén a los ejércitos del Anticristo reunidos para la lucha final, y consideraban a los judíos los más fieles partidarios de un Anticristo en el que éstos veían al Mesías destinado a reconstruir su nación»
«Las religiones monoteístas representan un compromiso entre el mito y la historia, entre el tiempo cíclico que domina aún la producción y el tiempo lineal en el que se enfrentan y recomponen los pueblos. Las religiones derivadas del judaismo suponen el reconocimiento universal abstracto de un tiempo lineal democratizado, abierto a todos, aunque sólo en lo ilusorio. Todo tiempo se orienta hacia un único suceso
final: “El reino de Dios está próximo”. Estas religiones nacieron del sustrato de una historia en la que arraigaron, pero desde donde siguen manifestando una oposición radical a ésta. La religión semihistórica establece un punto de partida cualitativo en el tiempo, por ejemplo el nacimiento de Cristo o la huida de Mahoma. Pero en el pensamiento religioso monoteísta, el tiempo lineal, que introduce una acumulación
efectiva que en el Islam puede adoptar la forma de una conquista, o en el cristianismo de la Reforma la de un acrecentamiento del capital, se convierte en un vector invertido, en una cuenta atrás, en la espera del acceso al otro mundo, el verdadero, en la espera del Juicio final. La
eternidad escapa al tiempo cíclico, y es su más allá.»6 El mito es una representación trágica que se sitúa en un pasado atemporal y define la organización social presente. Las religiones monoteístas nos ofrecen una representación abierta cuyo comienzo se sitúa en un pasado atemporal (el drama del pecado original y de la caída) y cuyo final se sitúa en un futuro igualmente atemporal (el drama del Apocalipsis y del Juicio Final) pese a que el tiempo histórico que transcurre entre el principio y el fin es, a su vez, un tiempo trágico: el tiempo de la espera del acontecimiento final, atravesado por milagros, señales y premoniciones, en el que en todo momento pueden intervenir héroes sobrenaturales.
Como el mito, la religión surge de la vida social y a su vez la fundamenta; nace de las relaciones sociales y a su vez las avala. La religión judeo-cristiana se fundamenta en la relación amo-esclavo y, a pesar de que en la Antigüedad ésta no era más que un tipo de relación entre otras, consigue que impregne toda la vida social. Criticar la organización social supone criticar a la religión. Y viceversa, criticar a la religión es criticar la organización social.
Sin embargo, a principios del siglo v, san Agustín explica en La ciudad de Dios que hay que interpretar el Apocalipsis como una alegoría espiritual y que la Iglesia era la realización sin fisuras del Milenio. Como en ese momento la Iglesia ya estaba institucionalizada (el cristianismo se había convertido ya en religión de Estado) esta teoría adquirió
categoría de dogma. En cuanto a la miseria social resultante de la Caída, sólo hallaría remedio en un futuro atemporal, ya que el Reino de Dios se remitía a un más allá del tiempo, la vida y la historia. La Iglesia, que pretendía ser la realización del Milenio, sólo postulaba la igualdad de
los creyentes como ideal: todos los hombres son iguales ante Dios. En cambio, reconocía lo existente, la desigualdad social, no sólo como consecuencia ineludible del pecado original, sino también como paliativo, como su expiación.
Los rebeldes milenaristas, que pretendían instaurar el Reino de Dios en la Tierra, creían necesario destruir lo existente y, por tanto, también a la Iglesia, su clave de bóveda espiritual. «Habéis de saber distinguir entre el Reino espiritual de Jesucristo, que se refiere al tiempo
del sufrimiento, y del que ni vosotros ni Lulero tenéis la menor idea, y ese otro Reino que se establecerá en el mundo durante mil años tras la resurrección. Todos los versículos que hablan del reino espiritual de Jesucristo se refieren al tiempo del sufrimiento, pero los de los profetas del Apocalipsis que hablan del reino temporal hay que referirlos al tiempo de gloria y poder del que gozará Jesucristo en el mundo con los suyos… Nuestro reino de Münster habrá sido una imagen de este reino temporal de Cristo… Pero, ¿qué significan estas interpretaciones espirituales y para qué sirven si no han de hacerse realidad algún día?» Así
respondió Jan de Leyde, cabecilla de la revuelta anabaptista de Münster, a los sacerdotes católicos que objetaban que el reino de Jesucristo no era de este mundo.
La voluntad de realizar el reino de Dios llevaba a los milenaristas a atacar la raíz de la alienación, su fundamento terrenal. Recorrían el movimiento de la alienación en sentido inverso, restableciendo en la Tierra lo que había sido exiliado en el Cielo. No obstante, lo hacían bajo la forma fantástica de la que se revestía en su existencia celeste. Transfiguraban así la propia existencia terrenal, que adquiría un carácter fantástico y milagroso. Los milenaristas se esforzaron por construir la vida nueva de acuerdo con la imagen que tenían de la Ciudad Celeste. Su principal
preocupación, por tanto, fue fundar ciudades que aspiraban a ser imitación de la Jerusalén mítica: Tabor, Münster, Canudos o los poblados melanesios reconstruidos por completo en tiempos de los cultos cargo.
LA RADICALIDAD de los milenaristas consiste en proclamar la naturaleza religiosa del mundo y en decir que no se trata de denunciarla sino de agotarla, es decir, de realizar la religión. Logró expresarse al margen de toda representación religiosa del fin del mundo en los grandes movimientos sociales de la Baja Edad Media, concretamente, por ejemplo,
entre los Hermanos del Libre Espíritu. «Si, como suele admitirse, las tres grandes insurrecciones campesinas del siglo xiv (la marítima de Flandes (1323-1328), la Jocquene de 1358 y la de Inglaterra en 1381) sólo se proponían objetivos sociales limitados, podría sugerirse que quizá tras algunos de los aspectos secundarios más sorprendentes de la Re-
vuelta de Londres, como el incendio del palacio de Juan de Gante o del Savoy, se ocultaran ciertas esperanzas milenaristas. Los londinenses destruyeron todos los tesoros que contenían pero no quisieron tomar nada para sí.» Ya puestos, sería más apropiado invertir los términos de esta frase y decir que tras las reivindicaciones inmediatas y mediatas se desarrollaba un pensamiento radical que se proponía transformar el mundo: «¡Bien dicho! ¡Bien dicho! Maldito sea aquel que obstaculice el exterminio de todos los señores» (palabras de los campesinos insurrectos de la Jacquerie, referidas por Froissart). ¿Cabe calificar esto de
«objetivo social limitado»?
La particularidad de los movimientos milenaristas consistió en reunir a quienes estaban en vías de exclusión social: campesinos endeudados, obreros manuales, proletarios urbanos y vagabundos. Lo que dijo Marx a propósito de los proletarios modernos bien podría decirse de los tejedores de Brujas y de Gante, de los Ciompi de Florencia, de los campesinos ingleses de 1381 o de los campesinos alemanes de 1525:
«Se trata de una clase de la sociedad civil que ya no es una clase de la sociedad civil». El mito de la Edad de Oro y las profecías apocalípticas dotaron a estas insurrecciones de una unidad de acción y de conciencia de las que carecen las revueltas modernas.
Aunque Debord tuviera razón al decir que el milenarismo «es ya una tendencia revolucionaria moderna a la que aún falta la conciencia de no ser más que histórica», su enunciado sigue encerrado en el marco de un análisis marxista de la historia. En efecto, los milenaristas no se definían como clase social, sino mucho más radicalmente, como pobres, como los excluidos de una comunidad del pasado. «A pesar de las considerables diferencias que había entre ellos, estos movimientos de la Baja Edad Media compartían un rasgo común: el nacimiento de
una conciencia de clase. Se trataba de una conciencia de clase percibida negativamente, en la medida en que no definían su propia clase, sino la de sus enemigos.»
Como movimiento social, el milenarismo se despliega en el mundo real e histórico, y acogerá con entusiasmo todo pensamiento que rehabilite a la historia, empezando por la teoría de los tres estados de Joaquín de Fiore. Pero como movimiento religioso no deja de ser prisionero de un mito, de una representación dramática de la historia y de su consumación, y acogerá con fervor todas las profecías que anuncien el fin de la historia.
LA IDEA de Cristiandad coincidía con la de una comunidad abierta a todos, tanto ricos como pobres. Sin embargo, los milenaristas consideraron que la única forma de acceder á su verdad era expulsar de su seno a los opresores. Por tanto, la ligaron a determinaciones sociales de las que el cristianismo precisamente había pretendido hacer abstracción.
No obstante, definían a la comunidad cristiana como un estado acabado, en el que el paso del individuo al género ya se había efectuado.
La comunidad de los elegidos era la materialización de la unidad del individuo y del género. Ahora bien, la idea de elección remite a una autoridad espiritual superior que avala la intuición y la inspiración de los elegidos. Dicho de otro modo, la idea no se impone a los individuos como tal idea, sino como deber y mandamiento.
En el cristianismo, el individuo comulgaba con el género: su relación con el otro se agotaba en la figura de Cristo. «Entre los cristianos, Dios no es más que la intuición de la unidad inmediata del género y de la individualidad, del ser universal y particular. Dios es el concepto del género en tanto que individuo, como suma de todas las perfecciones…
y es al mismo tiempo un ser individual… Así pues, los cristianos se distinguen de los paganos en que identifican inmediatamente al individuo con el género y en que entre ellos el individuo es portador de la significación del género, ya que el propio individuo se considera como la existencia realizada del género», escribió Feuerbach. Esto llevó a los Hermanos del Libre Espíritu a intentar realizar la idea cristiana de comunidad como proyecto puramente individual, pretendiendo que el individuo podía convertirse él mismo en un Dios.
La crítica recobraría sus derechos como inteligencia de la situación histórica a comienzos del siglo XII, de la mano de Amaury de Béne y sus discípulos. Según Amaury, Dios es inteligencia organizadora y esencia de lo organizado. La inteligencia que concibe a Dios y al mundo es idéntica al objeto del conocimiento. La crítica se confunde con
el espíritu crítico de la historia. Antes de ser reabsorbido en la unidad divina, el mundo, momentáneamente diferenciado, deberá atravesar
las tres formas de la actividad divina, recorriendo tres etapas bajo la custodia de cada una de las tres personas de la Trinidad. El siglo XII será el del paso de la segunda a la tercera etapa. Si en el curso de la segunda edad cada fiel debía considerarse como un miembro de Jesucristo, desde el comienzo de la tercera edad cada cual podrá contemplarse a sí mismo como encarnación del Espíritu Santo. Así como los
sacramentos habían reemplazado a la ley, éstos serían reemplazados a su vez por la acción inmediata del Espíritu.
Las consecuencias de semejante teoría no pasaron desapercibidas para la Iglesia, que vio en ella la máxima amenaza concebible para su autoridad. En 1210, el concilio de París, convocado con carácter urgente, no sólo condenó sin vacilar a los discípulos de Amaury sino también al mismísimo cadáver del difunto teórico: «El cuerpo del maestro Amaury será exhumado y arrojado a tierra no consagrada, y la sentencia de excomunión dictada contra él será promulgada en todas las iglesias de la provincia». Y es que una teoría semejante desemboca en la crítica efectiva de los fundamentos del orden social, ya que anuncia el fin inmediato de la
separación entre el hombre y su esencia. En efecto, toda autoridad se basa en dicha separación, y la de la Iglesia más que ninguna otra, que se presenta como mediación necesaria entre Dios y los hombres. La Ley tenía que imponerse como autoridad pura y exigía la obediencia incondicional por parte de todos y cada uno. El Sacramento instituía la mediación
entre Dios y el hombre, sin suprimir por ello la separación. El Espíritu, por fin, suprime la separación para realizar la unidad indiferenciada del hombre y su esencia. «La esencia de todo lo que participa de la vida», declaró un discípulo de Amaury durante su proceso, «es común, y esta esencia común a todo es Dios… ¡Toda vuestra fuerza no destruirá ni un solo átomo de mi ser, pues mientras yo exista, soy Dios!»
Esta tesis, desarrollada en la misma época por Joaquín de Fiore, siguió su andadura, ya de forma clandestina, de la mano de los Hermanos del Libre Espíritu, o de forma pública, en el transcurso de los levantamientos milenaristas. Durante dos siglos fue el fundamento teórico de muchos de estos movimientos, desde los Apostólicos del Norte de Italia a los Taboritas de Bohemia.
CUANDO, A partir de finales del siglo xin, los Franciscanos Espirituales opusieron el ideal de pobreza a la riqueza, no se referían, evidentemente, a la pobreza en el sentido moderno del término. Se trataba más bien de oponer el espíritu de la comunidad a la riqueza abstracta encarnada
en el dinero. Querían devolver a la Iglesia su forma primitiva, a partir de la imagen, bastante sesgada, que se hacían de ella: la de una comunidad igualitaria y fraterna. Dado que la persecución del interés egoísta está en total contradicción con el ideal de una comunidad basada en la caridad, el cristiano considera que el beneficio aleja al individuo del espíritu, mientras que la pobreza lo aproxima a él. El tener se opone al ser, la pobreza es espiritual y a menudo se identifica al pobre con Cristo. Los mismos Padres de la Iglesia sólo confirieron el derecho de propiedad privada a los cristianos a título transitorio, con la condición de que los ricos hicieran uso de ella con moderación y distribuyeran entre los pobres el excedente de sus beneficios.
Aunque los pobres estuvieran excluidos de la sociedad feudal, estaban integrados en la sociedad cristiana, en la que la salvación de cada cual dependía de las obras de caridad. La instauración, en torno al siglo X, de la Paz de Dios parece señalar el momento en el que la sociedad cristiana corona al conjunto de la sociedad feudal y el espíritu sacerdotal
se impone al espíritu guerrero. Esta victoria teórica de la Iglesia fue plasmándose con lentitud y el pretexto de su hegemonía, lo que constituyó su espíritu y le dio unidad, fue el ideal de caridad. Un ideal de caridad que nunca contribuyó a su auténtica finalidad, que era política, como quedó de manifiesto con toda claridad a comienzos del siglo XIII
Los milenaristas se sublevaron contra lo que se avecinaba: la pobreza en el sentido moderno del término. No sólo se les estaba excluyendo de las antiguas comunidades rurales o urbanas, sino de forma más esencial, de la Cristiandad, cuya Iglesia, más preocupada por el poder que por el sacerdocio, les daría la espalda a partir de ese momento.
Es EVIDENTE que la moneda nunca había desaparecido por completo del Occidente medieval. Los señores laicos y eclesiásticos siempre dispusieron de ciertas reservas monetarias para satisfacer sus gastos suntuarios. Tampoco los campesinos podrían haber subsistido sin efectuar compras con moneda: la sal, por ejemplo, tenía que adquirirse en metálico. Pero es probable que los campesinos no obtuvieran las pocas monedas que necesitaban vendiendo sus productos, sino a través de la limosna o el viático. En la Alta Edad Media, el dinero era escaso y circulaba muy poco y la actividad de los comerciantes se circunscribía a la periferia de la sociedad. El cálculo monetario no estaba forzosamente
ligado al pago en dinero, sino que era más bien un vestigio de la Antigüedad. Marc Bloch ha llamado la atención sobre un texto de Passau en el que la palabra «precio» se emplea, de forma paradójica, para designar el equivalente en especie de una suma calculada en dinero. El metálico se consideraba más una mercancía a intercambiar por cualquier otra que un instrumento de cambio con valor de referente universal. Lo que confería prestigio al dinero era la posición social de quien lo poseía, no al revés. Moneda y cambistas participaban del carácter a la vez sagrado y maldito de los herreros de la Antigüedad.
Sin embargo, a medida que, a lo largo de la Baja Edad Media, el dinero fue impregnando la vida social hasta penetrar poco a poco todos sus intersticios, perdería paradójicamente su prestigio y su carácter sagrado para convertirse en la cosa vulgar y maldita. (A ojos de los pobres, claro está, que sólo conocían su carácter de absoluta necesidad, mientras los privilegiados descubrían en él, por el contrario, todas sus
promesas.) No sólo estaba ligado a la satisfacción de las necesidades más elementales, sino que además iba a exacerbar al máximo todos los egoísmos, convirtiéndose en el símbolo mismo de la codicia. Vulgar y maldito, el dinero no sólo era algo profano; llegaría a ser mucho más que eso: se convertiría en el dinero de la profanación, el elemento que
corrompe para siempre el espíritu de la comunidad.
La generalización del uso de la moneda acarreó como contrapartida una explosión de odio contra el dinero. Las relaciones comerciales se intensificaron en beneficio exclusivo de unos pocos y se las empezó a considerar como lo que eran: una nueva opresión, una agudización de la explotación. La Iglesia, gran beneficiaría de esta evolución en sus inicios, fue denunciada por su codicia y acusada de hacer decir a Dios: «Mi nombre es Dinero».
LA DISMINUCIÓN de la renta feudal se produjo a raíz de la depreciación de la moneda en el preciso momento en que la nobleza le cogía el gusto al dinero. Ésta tuvo que recurrir a todos los medios a su alcance para procurárselo, lo que explica el estado de guerra endémico que caracterizó a
la Baja Edad Media. Los señores de la guerra devastaban las campiñas y la fiscalidad se hizo cada vez más insoportable. Al mismo tiempo, una minoría de campesinos, capaz de sacar provecho de la venta de sus excedentes, aprovechó la disminución del censo para enriquecerse y ampliar
sus posesiones, convirtiéndose en un grupo relativamente acomodado, lo que acarreó a su vez la pauperización de la mayoría del campesinado. Muchos campesinos tuvieron que endeudarse, bien con los judíos de la ciudad, bien con los comerciantes o los campesinos enriquecidos, y se vieron obligados a intensificar su trabajo, a alquilar sus brazos, o a abandonar sus tierras y emigrar a las ciudades, donde engrosaron el ejército de reserva de los jornaleros y obreros que trabajaban a destajo.
Como consecuencia de la expansión del salariado, la creciente
presencia del dinero habría de tener trágicas repercusiones sociales. Los pobres no sólo se veían rechazados en el seno de la sociedad, sino que experimentaron una considerable agravación de su dependencia social. Tras el deber se perfilaba la sombra de la deuda, mucho más amenazadora e impersonal. Tras el préstamo bajo fianza se camuflaba
en ocasiones la compra anticipada de la cosecha, que el comerciante, especulando con el hambre, vendía rápidamente en el mercado.
El dinero se convertiría en el factor esencial de la disgregación de las comunidades tradicionales, por imperfectas que éstas hubieran sido. Vagabundos, mendigos, «trotamundos desconocidos»: todos aquellos que se veían arrojados al arroyo por esta evolución, no pertenecían ya ni
a la comunidad campesina ni a la comunidad artesana. Rechazados en todas partes, dejarán de formar parte de la comunidad cristiana, incluso teóricamente. Padecieron los inicios de aquello que hoy conocemos todos de forma indistinta: el aislamiento. La rebelión de los milenaristas no tenía como punto de referencia exclusivo un futuro sombrío y amenazador, sino también aquello que habían perdido o, al menos, el espíritu de un pasado embellecido por la nostalgia.
Las revueltas milenaristas. nacieron entre aquellos que estaban integrados sólo en apariencia en la sociedad medieval e iban a verse excluidos de modo efectivo en la sociedad mercantil.
EL DINERO introdujo en la sociedad medieval, basada en la separación entre señores y siervos, libres y no-libres, la separación entre ricos y pobres, y aún en el seno de ésta, una división mucho más definitiva: la de los individuos entre sí. Los milenaristas aspiraban a regresar a la comunidad cristiana primitiva, o al menos a la idea que se hacían de
ella, frente a una sociedad que, en su conjunto, estaba regresando a las bárbaras prácticas del judaismo primitivo.
El dinero llega a serlo todo, y en tanto que exterioridad absoluta, somete a su ley no a un pueblo particular, sino a todos aisladamente. La relación privada y exclusiva que el protestante mantendrá con Dios define la relación efectiva que el burgués mantiene con el Dinero. Como la actividad del burgués tiene por objeto lo particular, se halla separada
en su pensamiento de una dimensión universal que constituye su más allá. Su pensamiento está limitado por el interés egoísta. Goza efectivamente del poder, pero este goce es solitario y exclusivo y no tiene más justificación que la conciencia servil de obedecer a un principio superior
y abstracto: Dios o el Dinero. El Dios de Lutero y de Calvino consagrará el onanismo del burgués. Toda humanidad, toda reciprocidad, desaparecerán prácticamente de una sociedad en la que reina la competencia de todos contra todos en el seno de una dependencia generalizada, y en la que cada cual persigue su interés particular y exclusivo con la idea de
que, como cualquier otra cosa, el otro le es simplemente útil. El mundo burgués es un mundo desposeído de su espiritualidad.
La Cristiandad integraba a los pobres en la misma fe que a los ricos, pero adjudicaba a los primeros la mejor parte: el espíritu. El verdadero público del mundo cristiano eran los pobres, y en el ideal, la Iglesia estaba a su servicio. Hasta cierto punto, además, lo estuvo, no sólo a través del ejercicio de la caridad, sino también mediante la puesta en marcha de grandes obras de desbroce y saneamiento. Durante
los siglos XI y XII, el campesinado disfrutó de una prosperidad relativa. Más allá del objetivo puramente profano de satisfacer las necesidades, la actividad social debía orientarse hacia una meta espiritual: ayudar a la Iglesia a cumplir con su vocación. Y sucedía a veces que en el postrer
sobresalto de un espíritu vacilante y moribundo, un comerciante codicioso, presa de un repentino y saludable pavor, legase a la Iglesia todo el esfuerzo de una vida de rapiña…
La nobleza suprimía el trabajo ajeno en la guerra y el prestigio, el clero en la oración y la pompa. Estas clases desconocían el trabajo; sólo les importaba la gloria. Marc Bloch ha señalado que los señores laicos y eclesiásticos de aquella época transformaban los metales preciosos en
piezas de orfebrería que, de ser necesario, fundían sin la menor consideración hacia el trabajo del artista o del artesano. Para el comerciante, en cambio, dado que el producto del trabajo tenía un precio, la deuda sería
el primer medio empleado para hacerse con el control del mismo. Así fue como los comerciantes de paños de Flandes lograron tener a los tejedores en un estado de endeudamiento permanente. Con el advenimiento del salariado, sería el propio trabajo el que iba a tener un precio.
Único habilitado por Dios para manejar el Dinero, ese universal abstracto, el burgués sólo conocerá el rigor de su principio y no reconocerá en el pobre otro destino que el de convertirse en miembro dócil del rebaño «humano» apto para la realización de dicho principio. «Fábricas y manufacturas deben su subsistencia a la miseria de una clase», constataría Hegel. Precisemos, por nuestra parte, que igual da que se trate de una miseria social o espiritual: «Pues allí donde el yo es sólo representado […], el yo no es real, y donde se actúa en su nombre o se actúa por él no es él o él no está».
Los milenaristas tenían una idea muy distinta de la riqueza. El mundo que deseaban debía evocar el Jardín de las delicias, el reino milenario de Jerónimo Bosch: un mundo seductor en el que el espíritu del placer se transforma en placer del espíritu. Un mundo de la transmutación en el que el espíritu organiza la arquitectura sabia y fantástica de su capricho y su exuberancia, y en el que la fiesta ordena su extravagante frenesí a modo de danza…
El incendio milenarista se extinguiría poco a poco, mientras el mundo de la religión llegaba a su fin, no porque se hubiera realizado, como habrían querido los milenaristas, sino porque dio paso al mundo del espectáculo. A los milenaristas se les aplastó primero con las armas y luego con el pensamiento.
En efecto, el pensamiento de la comunicación, el espíritu, abandonaba ya a los hombres dé la Edad Media; por eso afirmamos que la sociedad medieval fue esencialmente religiosa. No obstante, los cantares dé gesta, en los que se trata por encima de todo de obtener el reconocimiento de los pares y de reconocer a los demás por medio de las proezas y la generosidad, demuestran que los señores supieron captar
ese espíritu. Los campesinos, por su parte, tenían acceso a una forma degradada del espíritu a través de la organización del trabajo en común y sobre todo de unas fiestas que les hacían sentirse orgullosos de pertenecer a una misma comunidad.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)