31 de octubre el horror

31 de octubre

el horror

La muerte como límite antropológico. El problema del sentido de la existencia humana

La muerte como límite antropológico. El problema del sentido de la existencia humana
 
Death as an anthropological limit. The problem of the sense of human existence

Rafael E. Aguilera Portales
Profesor y coordinador del Área de Filosofía del Derecho del Centro de Investigaciones Jurídicas de la Universidad Autónoma de Nuevo León, México.

Joaquín González Cruz
Profesor asociado de Antropología Criminológica de la Facultad de Derecho y Criminología de la Universidad Autónoma de Nuevo León (México).



RESUMEN

La muerte es el gran proyecto y el fin totalizador. En la muerte acaba la conciencia del hombre, diluyéndose en lo desconocido. La muerte es en parte metafísica, pero también es acontecimiento, aleatoriedad, focalización, accidente, la muerte es hegeliana, pero también es nietzscheana; es dialéctica y eterno retorno de lo mismo al mismo tiempo. Es el punto cero de nuestro mundo, es el momento que no podemos aprehender. La muerte es el infinito horizonte que se nos escapa a cada instante, desorden y orden sintetizados, fragmento dislocado que se diluye en la historia, en la vida, en nuestro ser.

ABSTRACT
Death is the great project, the final ending. Death ends the consciousness of man, fading into the unknown. Death is, in part, metaphysics, but also an event, randomness, focus, accident. Death is Hegelian, but also Nietzschean; it is dialectical and eternal return at the same time. It is the zero point of our world, time that we cannot grasp. Death is the infinite horizon that escapes us at every moment, order and disorder synthesised, dislocated fragment diluted in history, in life, in our being.




PALABRAS CLAVE | KEYWORDS
complejidad | conciencia | dialéctica | agonía | existencia | muerte | complexity | conscience | dialectics | agony | existence | death






"La muerte es demasiado exacta; todas las razones se encuentran de su lado. Misteriosa para nuestros instintos, se dibuja, ante nuestra reflexión, límpida, sin prestigios y sin los falsos atractivos de lo desconocido."
E. M. Cioran, Breviario de podredumbre.


1. Introducción

El hombre es el ser más complejo y complicado de este mundo, su mundo y él, se encuentran en una constante diferenciación y enredo. Su constitución biológica y la variabilidad de su medio ambiente, han conllevado al desarrollo y transformaciones fisiológicas y neurológicas con niveles de complejidad inconmensurables. Tal complejidad teje una red sobre todas las esferas y ámbitos del hombre de la cual no escapa nada. Bajo este pathos, la muerte se ha vuelto cada vez más complicada, ya no es un simple acontecimiento, como lo pensaban nuestros antepasados neandertales (Morin 2000: 113-115), ahora es algo que se encuentra inserto en la misma consciencia y constitución bio-ontológica del hombre. Hay un reconocimiento de la mortalidad y la trascendencia, en cualquiera de sus formas. Esto es, la vida del hombre, desde el instante en que se volvió consciente -verdadero pecado original-, ha girado en torno a la muerte, incluso, hasta afirmar, como nos dice Heidegger, que el ser-es-para-la-muerte (Heidegger 1987: 276). En este sentido, podemos decir junto con Camus, que todos los problemas fundamentales y serios de la Filosofía y la Antropología se refieren a la muerte. Todo intento filosófico (y Antropológico) por encontrarle sentido a la vida y al hombre recae en una reflexión sobre la muerte (1) (Camus 1996: 9). El siguiente trabajo intenta dar algunos acercamientos sobre las distintas transfiguraciones de la muerte que han acaecido hasta nuestros días. La muerte no deja de ser un fenómeno constitutivo de nuestra realidad, aunque se banalice y se la vea como el simple término de una vida, como una avería o una enfermedad, tal como lo hacen nuestras sociedades de consumo. Sin embargo, las consecuencias de "vivir" la muerte e interpretarla bajo la lógica del consumismo y del mercantilismo hegemónico son autodestructivas, perniciosas y en muchos casos, irreversibles. La muerte se ha reducido a un hecho científico, un simple dato positivo sujeto a observación y experimentación. Estas representaciones de la muerte son intrínsecas a los movimientos subjetivos de las sociedades, nuestra era posindustrial irradia y le confiere signos y significados particulares a la muerte. La muerte se convierte en la representación de la máquina que no funciona, que esta averiada, se convierte en el límite y falla de la producción y de la re-producción del ser humano, de los sistemas sociales y de la gran maquinaria económica.



2. El último límite antropológico de la existencia humana


"Si me mato no será para destruirme sino para reconstruirme."
A. Artaud, Van Gogh: el suicidado por la sociedad.


A lo largo de la historia, la muerte ha estado presente de una u otra forma en el pensamiento del hombre, ya sea como acontecimiento (social, religioso, político, etc.) (Evans-Pritchard 1973), como registro en la memoria, como abstracción o como reflexión filosófica o científica. En la Antropología convergen estas diferentes formas de pensar la muerte, en conjunto con las diferentes ciencias del hombre. En este sentido, la muerte, por ser un fenómeno pluridimensional inherente al hombre, es estudiada desde la perspectiva antropológica. Es decir, todo fenómeno se estudia desde su unidad fundamental, y el hombre es esta unidad fundamental. Para poder comprender qué somos, tenemos que estudiar la muerte, y para poder entender la muerte, tenemos que estudiar al hombre. La muerte, entonces, se nos presenta como "objeto-sujeto" de estudio, para que, de esta manera, podamos comprender todo el pathos por el cual la humanidad ha trazado su existencia.

La Antropología pretende ser la ciencia más ambiciosa por excelencia, quiere abarcar al hombre desde todos sus ángulos, viéndolo desde una infinidad de primas; pero como todo proyecto ambicioso, se quedó corto. El conocimiento, la ciencia, la Antropología, no pueden ir más allá de nuestra vida, de nuestros sentidos, de nuestro lenguaje, de nuestro mundo, y sólo a través de esta combinación de elementos, podemos conformar cualquier sistema de pensamiento o representación. La muerte se presenta como ese límite del cual no podemos eludirnos. No podemos saber, conocer, ni mucho menos explicar, que hay después de la muerte. Pregunta ancestral, bíblica, prehistórica, que sigue y seguirá retumbando en nuestras cabezas, revoloteando caóticamente como mariposa en el fondo de nuestras mentes. Tal vez será muerte egoísta que no nos quiere revelar los secretos de la vida, o vida compleja que no quiere que sepamos los secretos de la muerte. Sin embargo, muerte inscrita en la vida, pero que además, la desborda, que se expande tan rápidamente como el tiempo. Muerte codificada en el hombre (Morin 1999), parte del componente primordial que sustenta, fundamenta y forma la vida. Interminable ciclo fundamental del cual parten todos los ciclos.

La muerte es el gran proyecto, es el fin totalizador. En la muerte acaba la conciencia del hombre, diluyéndose en lo desconocido. La muerte es, en parte, metafísica, pero también es acontecimiento, aleatoriedad, focalización, accidente, la muerte es hegeliana, pero también es nietzscheana; es dialéctica y eterno retorno a la vez. Es el punto cero de nuestro mundo, es el momento que no podemos aprehender, del que habla Ernst Bloch. La muerte es el infinito horizonte que se nos escapa a cada instante, desorden y orden sintetizados, fragmento dislocado que se diluye en la historia, en la vida, en nuestro ser.

La muerte se nos presenta como biológica, pero también como cultural, es dato empírico, pero también simbólico, es el rasgo más humano (Morin 1999: 13) diría MORIN. Somos los únicos seres vivos en la Tierra que reflexionamos acerca de la muerte, y no sólo de La muerte, sino,- y esto es más importante-, de nuestra propia muerte, es el siguiente paso que nos lleva a una nueva madurez, saber que nos estamos muriendo y que otros también se van a morir. Ningún animal tiene la capacidad de hacer consciente su propia muerte, sólo muere, no existe la muerte para los animales, sino aquel instinto, que igual que nosotros, esta instaurado biogenéticamente: el instinto de supervivencia. Pero el animal no está consciente que se está muriendo instante a instante, que cada día que pasa se acerca inevitablemente, que en cualquier momento puede irrumpir inesperadamente en nuestra vida, ¿irónico? o ¿también la vida puede irrumpir en la muerte?

La vida irrumpe en la muerte a todo momento, en el constante eterno retorno del instante y del irrepetible acto creador; así, unos mueren para que otros puedan vivir. En la antigüedad, los muertos son los que tenían la vida, preceptores, consejeros y guías de lo vivos. Vivo o muerto, el hombre sirve y servirá a la vida.

"El hombre no sólo se apropia míticamente de la ley de muerte-resurrección para fundamentar su propia inmortalidad, sino que se esfuerza también por utilizar mágicamente la fuerza engendradora de vida que constituye la muerte, para sus propios fines vitales" (Morin 1999: 121)

La muerte que nos da vida, nos hace conscientes de nuestra finitud, de nuestro estado efímero y transitorio (2), mantiene y delimita la existencia, la muerte nos particulariza, sin ella no somos nada ni nadie. Otorga la principal característica la de ser humano: nuestra dignidad. En este sentido, toda subjetividad está atravesada por la muerte, así como todas las limitaciones objetivas de la práctica del ser humano.

Desde que el hombre se hizo consciente de este fenómeno, aparecieron los grandes mitos, las majestuosas leyendas que le dieron vida a la historia homínida. La muerte es, duplicación, imagen del otro. Los muertos, en las sociedades prehistóricas, poseen alimentos, armas, ropas, deseos, pensamientos, motivaciones; los muertos son dobles de los vivos y viceversa. La muerte es renacimiento, ciclo interminable, como en las religiones cristiana y budista, aunque cada una de ellas interprete la muerte-renacimiento de diferente manera, incluso de manera contradictoria.

Es evidente que no se sabe acerca de la muerte, sólo se sabe acerca de la actitud que se tiene ante ella. Sólo sabemos acerca de dolores, agonías, procesos, fases, etapas, no de la muerte en sí, sino del morirse; muerte absoluta, muerte repentina, muerte aparente, qué más da, no sabemos nada. Entonces, la agonía es la condición médica, psicológica, sociológica de las personas que se encuentran en la fase final de una enfermedad o trauma severo, es el último instante de la existencia. Sabemos que pasa justo antes de que irrumpa en la conciencia y lo desvanezca todo. Únicamente conocemos el dato biológico inmanente al cuerpo material.

De esta manera, debemos ver a la muerte en su completa desnudez, descontaminada de nosotros, desenmascarada; tenemos que quitarle esa "personalidad", o más bien, dejarla de concebir como persona (máscara). Mascara construida por la sociedad y el superyó. Hay que dejarla de ver fuera de nosotros, y verla dentro, no como aquel fantasma, doble, espíritu o alma que refleja nuestro propio ser, sino como una realidad, como elemento constituyente de nosotros y nuestro mundo. Esta máscara nace de la imposibilidad de hacer consciente la experiencia de la propia muerte, por tanto, la conciencia tendrá que adoptar una representación de la muerte dada por la sociedad en la que el sujeto se encuentra inserto. En este sentido, sólo conocemos nuestra muerte gracias a la muerte de los demás ya que la muerte aniquila los medios y los sentidos que disponen los seres humanos para verificar su existencia. Para la conciencia, la muerte es el último límite antropológico de la existencia.



3. Dialéctica y transformaciones culturales sobre la muerte


"Lo finito no sólo se cambia, tal como algo en general, sino que perece; y no es simplemente posible que perezca, de modo que pudiese también existir sin tener que perecer, sino que el ser (existir) de las cosas finitas, como tal, consiste en tener el germen del perecer como su ser-dentro-de-sí: la hora de su nacimiento es la hora de su muerte."
G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica.


Los primeros hombres que habitaron el globo terráqueo sepultaban a sus muertos con piedras, ramas y tierra, después los enterraban con sus armas y osamentas. Otras culturas practicaban la actividad funeraria de conservación del cadáver, algo que implica la pura prolongación de la vida (los egipcios, sumerios, andinos, son un ejemplo). Así, la práctica cristiana de no abandonar a los muertos (velorio), implica también su supervivencia. Estas prácticas de conservación en nuestra época posmoderna son representadas por la cirugía plástica (Baudrillard 1980). El cirujano plástico hace el rol de embalsamador egipcio y sus pacientes juegan una suerte de rol morboso, son como muertos en vida. De esta manera, la prolongación de la vida se instaura en la vida misma, no ya en la muerte, sino antes de esta. La conservación del cadáver pasa a convertirse en conservación del cuerpo y así, la creencia de inmortalidad se difunde a lo largo y ancho de nuestra cultura moderna, hacia todos los niveles societales, desde los nuevos medicamentos, que tienen como fin el antienvejecimiento, hasta los nuevos métodos de criogenia. La vida es congelada; se perpetua la vida (en un estado de no-vida) para luego esperar el momento adecuado para vivir, la muerte transmuta en una especie de vida que se prolonga.

Esto era impensable, o incluso demoniaco e infantil para las sociedades arcaicas. Para ellas, la muerte nunca es natural, la muerte no se puede dar por accidente o azar, siempre hay un culpable, un causante, un malhechor que la causó o un sujeto responsable; la muerte se da por maleficio. En este sentido, podemos ver como los intereses de los muertos y los vivos están entrelazados unos con los otros:

"El vivo puede ir en ayuda del muerto, proveerlo de alimentos y de otros objetos necesarios; el muerto puede mostrarse no menos generoso dando a los vivos medicamentos dotados de virtudes mágicas, amuletos y talismanes de todas clases para ayudarles en su trabajo" (Levy-Bruhl 1972: 73) .

Por eso no hay accidentes, el azar no existe, siempre se quiere saber y siempre se tiene que saber, o por lo menos simular, la pesquisa del evento, ya que los muertos lo hubieran querido al igual que los vivos, a saber, que la verdad sea revelada. En este sentido, nuestros antepasados tenían una mayor relación con sus muertos, tenían una muerte vivida, llena de vida, y vida llena de muerte. Como nos muestran las siguientes palabras de Levy-Bruhl:

"Los muertos son parte integrante del grupo social, y el individuo no se siente enteramente separado de ellos. Tienen obligaciones para con los mismos, y de las que no se extrañan como tampoco de las que tiene con los vivos" (Levy-Bruhl 1972: 76).

Vivían en mundos intercomunicados, indisociables; muertos y vivos convivían o trataban de convivir armónicamente, sus interese están relacionados y mezclados (Levy-Bruhl 1972: 80) se influían los unos a los otros. Entre ellos engendran tipos de comunicación, de rituales, de socialización; gracias a la muerte y gracias a los muertos, los vivos se cohesionaban, se adherían socialmente.

Al igual que nuestros predecesores, tenemos una conciencia realista de la muerte, ya que la muerte existe, la muerte acontece, más no tenemos una conciencia de la esencia de la muerte, nunca se tuvo, ni se tendrá, la muerte no tiene ser, solo ocurre. La muerte y la inmortalidad, que en ella se inscribe, nos "ayuda" a vernos como mortales. De esta manera, se dicotomiza, se le acepta y niega a la vez, se nos presenta como signo ambivalente lleno de contradicciones y síntesis. Sin embargo no debe entenderse como algo real de un sujeto o de un cuerpo solamente, la muerte es una forma en la que se pierde la determinación del sujeto y del valor que a este se le da. La muerte, se entiende como reversibilidad. Reversibilidad no por que se pueda detenerla o pararla, sino porque se encuentra en lo más profundo de la vida misma, se pierde en ella, se diluye y difumina, es reversible porque es indisociable. Lo opuesto a la vida entendiéndola de ésta manera, es lo no-vivo.

Fue el homo sapiens el que se hizo por primera vez consciente del hecho antropológico de la muerte. Este primer acontecimiento traumático fracturó la mente de nuestro antecesor llevándolo a percibir su vida, y su mundo, de una manera nueva y para siempre inquietante. Como diría el gran filósofo Voltaire: La especie humana es la única que sabe que va a morir y no lo sabe más que por experiencia. En este sentido, Morin nos expone de una manera brillante y reveladora la irrupción de la muerte en la conciencia del homo sapiens:

"El enlace de una conciencia de transformaciones, de una conciencia de coacciones, de una conciencia del tiempo indican en el sapiens la emergencia de un grado más complejo y de una calidad nueva del conocimiento consciente (...) Todo nos indica que la conciencia de la muerte que emerge en el sapiens está constituida por la interacción de una conciencia objetiva que reconoce la mortalidad, y de una conciencia subjetiva que afirma, si no la inmortalidad, por lo menos una trasmortalidad. A la vez los ritos de la muerte expresan, reabsorben y exorcizan un trauma que provoca el aniquilamiento. Los funerales, y esto en todas las sociedades sapienciales conocidas, traducen al mismo tiempo una crisis y la superación de tal crisis, por una parte del desgarramiento y la angustia, y por la otra la esperanza y el consuelo. Todo nos indica que el homo sapiens es atacado por la muerte como por una catástrofe irremediable, que va a llevar en él una ansiedad específica, la angustia o el horror a la muerte, que la presencia de tal muerte se convierte en un problema vivo, es decir, que ocupa su vida. Todo nos indica igualmente que ese hombre no solamente rechaza la muerte, sino que la recusa, la supera, la resuelve en el mito y en la magia" (Morin 2000).

La muerte surge de la misma naturaleza como de la cultura; por tanto, la muerte es social y cultural. Los muertos servían (en algunas sociedades todavía lo hacen) como medio de comunicación y trasmisión de información entre los antepasados y los descendientes, forman parte de un dialogo colectivo en forma de ritual entre los muertos y los vivos. Tenían la función de ayudar a mantener el poder a los responsables de ostentarlo; la muerte abarca todos los ámbitos sociales, desde el ritual mágico-técnico (Frazer 1974), hasta el político-económico, pasando por el ámbito terapéutico, en donde el muerto, ayuda a recuperar la salud o curar algún mal. Gracias a que los muertos son investidos con poderes sobrenaturales, por su cercanía y similitud con los dioses o héroes antepasados, pueden, ya sea el caso, ayudar y proteger a los vivos o, atemorizar y proferirles algún mal o inconveniente.

Para la cultura del mundo capitalista-mercantil, la muerte "es la nada", es sólo un obstáculo que atenta contra la productividad, por sustraer un medio de producción y reproducción del mercado laboral, es utilizada directamente para fines mercantiles (Godelier 1972). De la muerte de unas personas se saca provecho en el mercado, en este sentido, los riñones, los pulmones, el corazón, la piel, el pelo, se convierten en mercancías, en valores de cambio. El cuerpo humano muerto y muchas veces vivo, entra en el ámbito del consumismo, es una cosa, un objeto más del mercado, es un producto con precio y descuentos que se atiene a las alzas y bajas de la economía y de la industria médica.

Este tipo de sociedades se beneficia de la muerte, en cuanto esta se presenta como transacción, en prácticas en las cuales los vivos integran su conciencia consumidora. De esta manera, se deja, de ser un destino para convertirse en simple intercambio y consumo de mercancía. La muerte se convierte en estado de no-intercambio, de no-consumo, de no-producción.

"Toda nuestra cultura no es más que un inmenso esfuerzo para disociar la vida de la muerte, conjurar la ambivalencia de la muerte en beneficio exclusivo de la producción de la vida como valor y del tiempo como equivalente general" (Baudrillard 1980: 170-171).

Un ejemplo de tal disociación, del desprecio e indiferencia hacia la muerte es el caso de los moribundos de la sala de emergencias de un hospital, es un ejemplo de este tipo de sociedad mercantilista, nihilista, llena de miedos, codicias y sordera. El moribundo no tiene palabra, no significa nada, lo que él quiera o diga no tiene ningún valor, en su lugar otros hablan por él, se adueñan de lo que creen es su discurso, le inventan deseos y pensamientos, inclusive, cuando ni si quiera a formulado ningún discurso explícito. Por otro lado, los otros, doctores, médicos, enfermeras, técnicos, su familia y demás deciden por él, lo que ellos creen que es dignidad. De esta forma, se convierte en un objeto de una práctica medico-racional que es completamente ajena a él.

El hombre mercancía es la realidad de este mundo, reducido a simple objeto de estudio, de intercambio, de productividad, de funcionalidad, su dignidad intrínseca se desaparece poco a poco, se diluye y difumina en las conciencias. Deja de ser un fin, pierde su muerte, y se convierte en un medio.



4. Muerte democrática, muerte clasista


"La muerte, en cuanto supuesto universal de la condición humana, no existe sino desde que hay una discriminación social de los muertos."
J. Baudrillard, El intercambio simbólico y la muerte.


No hay igualdad (3) ante la muerte (Aguilera 2007: 15-49). En el seno de una sociedad de clases, la muerte no es democrática, no se reparte equitativamente, al contrario, nacer en algunas partes del mundo como en Bangladesh, Palestina, Sierra Leona, Irak, entre otras localidades, significa estar destinado a una muerte prematura y muchas de veces, horrible. Solamente cuando se está muerto, cuando se oponen dos cadáveres de distinta procedencia y clase, cuando se presentan como cuerpos inertes es cuando son totalmente iguales entre sí.

La clase imperante (en este caso la capitalista-consumista) impone su sistema de significaciones, de lo que es la realidad. En este sentido, la muerte es usada como instrumento simbólico, para persuadir, influir, intervenir, engañar a la clase oprimida para su control y consecuente dominación. Incluso la muerte es usada como medio de dominación, no es más que otro instrumento utilizado por los capitalistas-mercantilistas para permanecer con el control, para seguir acumulando riquezas y obtener más poder. Los cementerios son un ejemplo muy representativos acerca de este fenómeno, los grandes mausoleos y las lujosas lapidas están separadas y sólo son usadas por la clase dominante, por aquellos que se pueden pagar una muerte "rica", una "muerte dorada", como si en el cielo existieran las clases sociales y se quisiera asegurarse un estatus en el más allá. Mientras que los pobres, aquellos marginados, "no tienen ni donde caerse muertos". Así dicen cada vez que una persona no tiene ni una sola posesión y dinero para poder asegurarse una vida en este mundo terrenal y celestial. Frase equivoca, en verdad si tienen en donde caerse muertos, pero ese lugar no es el lugar acostumbrado y común al que los demás van a parar. Los ricos gastan una fortuna en un ritual majestuoso, con lujos exorbitantes con los cuales se les podría asegurar una vida digna a miles de personas. En cambio, para los pobres marginados, su lugar está en las fosas comunes, los anfiteatros, las universidades o cualquier lugar; definitivamente los pobres tienes infinidad de lugares donde caerse muertos y eso es lo reprochable, que ni si quiera les dan un lugar digno donde yacer. La dignidad no es respetada ni protegida en la muerte. Ahora, un animal cualquiera, en especial las mascotas, tienen una muerte más digna que cualquier hijo nacido en la Sierra chiapaneca mexicana o en Sierra Leona. A los animales se les inyecta, se les aplica la eutanasia, se les entierra, incluso incinera, mientras tanto, a los desdichados sin suerte predestinados a morir cruelmente, se les deja podrir donde sea, claro, siempre y cuando, no interrumpan la vida cotidiana de aquellos que se consideran más importantes, les causen problemas de conciencia y conflictos morales, o simplemente les parezca poco estético. "Los moribundos no tienen ya estatuto y en consecuencia no tienen dignidad. Son clandestinos, marginal men cuya angustia se empieza a adivinar" (Ziegler 1976: 280-281).

Hay que traer de vuelta a la muerte, quitarle toda su máscara simbólica, desclasarla y hacerla universal, democrática, que sea equitativa, que la mayoría, y no sólo los que se consideran más poderosos, tengan el derecho a una vida digna y por consecuencia, a una muerte también digna. Se olvida que existe una identidad biológica que une a todo ser humano, a toda persona una con otra (Bastide 1973). Esta identidad es pre-social, esto quiere decir que no está manchada y contaminada por signos o símbolos especiales predeterminados por una clase y tipo de personas. Esta identidad biológica nos pone ante nuestros ojos una igualdad irreductible con todos los seres existentes, que perecieron y que están por venir. Es una igualdad que es anterior a todos los procesos sociales complejos.

Adueñarse de nuestra propia muerte, es una de las tareas que debemos de realizar, recuperarla para nosotros y para los demás, como Sócrates diría, y que después veríamos que también hizo coherentemente: el procedimiento de morir es una fase esencial de la vida. Si la vida es la búsqueda de la verdad, la muerte vendría a revelar esa verdad.

"La muerte abre la puerta del saber absoluto. El alma, por fin liberada del cuerpo, puede llegar al conocimiento puro" (Ziegler 1976: 243).

Debemos de conquistar nuestra muerte, arrebatarla de la indiferencia, entrenarnos en el arte de morir y de la muerte, adquirir las libertades del espíritu y de la vida misma, educarnos para la muerte como se nos educa para comer o para nuestra profesión. Debería de ser una tarea de todos para nuestra súper-vivencia. Ya que todos vamos a morir, o mejor dicho, todos debemos de morir, es urgente el aprendizaje y la instrucción del morir, de la "muerte feliz".

La muerte es nuestro único destino seguro, es la única certeza, por no decir verdad, de nuestra vida, sin la muerte el hombre no tendría un destino o un fin. La vida no tendría sentido si se la privara de la muerte. En este sentido, nuestros fines, límites y destinos le dan significado a nuestra vida. Por lo tanto, nuestra libertad, no existiría sin la presencia de la muerte.



5. A manera de conclusión: El fin de la muerte, conciencia y voluntad de vivir


"Si la muerte sólo tuviera facetas negativas, morir sería un acto impracticable."
E. M. Cioran, Del inconveniente de haber nacido.


La muerte irrumpe en nuestra consciencia de distintas maneras y formas, por lo general se nos presenta como enfermedad y consecuentemente como agonía (4), es un choque para nuestro "yo", el cual, se aferra a la "realidad" (Hegel 1966: 24) entendida como aquel mundo exterior a ella que la conforma ontológicamente. Por tanto, en esta fase, no podemos incorporarla a la vida, la conciencia se mantiene fracturada sin poder asimilar este fenómeno. El mundo sólo existe a través de nuestra conciencia como diría Schopenhauer.

Después de que la muerte se asienta en la conciencia, produce un cambio radical en nuestra personalidad causado por la misma radicalidad de la muerte que se inserta en contra de nuestra voluntad. De esta manera, tratamos de darle un sentido a la muerte. La muerte nos otorga un sentimiento de otredad hacia con los demás, nos sentimos distintos a todo lo exterior, y no por una cualidad subjetivada que ocasiona la muerte, sino porque la muerte misma, al hacernos conscientes de ella, nos transforma radicalmente en nuestra misma constitución ontológica.

Al adentrarse la muerte en nuestra condición subjetiva nos separamos de ella, el mundo del cual nos hemos separado por sentirnos diferentes y distintos se nos presenta como amenazante y peligroso, como el extraño y el enemigo, lo exterior a nosotros, gracias a la "muerte consciente", nos parece aterrador (Hegel 1966: 349), inseguro y amenazador. El sentimiento de separación, por el cual nos sabemos "irretornables", nos pone en un plano de participar en el mundo; este proceso se agudiza y nos produce un sentimiento de desesperación kierkegaardiano. Esta desesperación es acompañada de una depresión causada por la angustia de no ser-ahí-con-el-otro, lo cual produce una caída y un malestar profundos. Sin embargo, la esperanza que siempre se presenta como potencia, o dicho en otros términos, el horizonte de la esperanza produce un resurgimiento de la conciencia con la propia muerte. Esta insurrección de la conciencia trae consigo un momento de paz, a esto podría llamársele la aceptación, la calma y la tranquilidad del moribundo. Muerte y mundo se unen en uno solo por la esperanza o el pensamiento de trascendencia de la existencia. En este sentido, la agonía, se presenta como el progreso de la conciencia. Después de toda una lucha y confrontación con lo extraño, lo oculto y lo místico, la conciencia se encuentra activa, tal vez más activa que nunca, como si la conciencia, se viera inmersa en un mar de lucidez interminable. Esta presencia tan cercana con la muerte nos permite ver las invisibles cualidades de la vida. Todo ser humano posee una percepción de su propia muerte, de su propia agonía, única e irreparable, así, como ya hemos visto, vida y muerte se presentan como si fueran una sola cosa.

La muerte es un trauma irreparable, es una catástrofe biofisiológica, que sin embargo, no destruye la voluntad de vivir, la conciencia se niega a concebir su propia abolición, su propia destrucción, rechaza contundentemente su muerte. Toda conciencia nunca envejece, no se encuentra al borde de la muerte física, no existe para ella, se mantiene en un estado de transformación, en un constante encuentro, como un eterno permanecer. Mientras la conciencia adquiere su mayor progreso y sus más radicales transformaciones, el cuerpo humano se halla en una etapa de decadencia celular. Así es como, en las sociedades primitivas, mientras más se envejece más se acerca a la muerte, a los antepasados, quienes otorgan poder y sabiduría.

Toda conciencia persevera como si estuviera destinada a eternizarse. Así es cuando pensamos en los muertos, quienes después de esta vida siguen actuando en la muerte. El cuerpo podrá diluirse en la tierra y desaparecer en la nada, pero la conciencia tiene otro destino, un destino social que prosigue entre los vivos de las sociedades. Desde la antigua Grecia la conciencia de los hombres ha querido y ha permanecido eterna en el corpus social, la gloria de los guerreros helénicos y espartanos, las obras maestras de literatura, filosofía y ciencia han atravesado y marcado la historia del hombre. La conciencia se mantiene viva por medio de las obras y actos que realiza. Así diría Engels en una oración fúnebre el 17 de marzo de 1883 a su colega, maestro y amigo, Karl Marx: "Su nombre perdurará a través de los siglos, lo mismo que su obra" (Fromm 1962: 269). En este sentido, todo hombre está dotado de un sentido social después de haber muerto.

Para la conciencia, la muerte es un asesinato, un atentado, no es una necesidad, ya que no envejece. El cuerpo, que es el único sostén de la conciencia, cuando enferma, envejece o se acerca a la muerte, prefigura como un escándalo a la conciencia, para ella es simplemente una agresión. Para esta conciencia inmarcesible, la muerte sólo se le presenta como una necesidad existencial, ya sea por el destino que le da sentido a la vida, o por la sensación de finitud, con la cual la vida acontece como única e irrepetible, como la única oportunidad. En este sentido, la muerte como destino, es la que completa el proyecto inacabado del hombre (Hegel 1966: 120), el hombre no está completo si no es por el advenimiento de la muerte.

Otra característica de la conciencia por la cual no quiere la muerte, la niega, y se espanta de esta, es como la muerte se presenta como su límite, es hasta ahí donde esta pueda llegar. Mientras la muerte quiere seguir conociendo, quiere seguir sabiendo, la voluntad de saber se opone a la muerte, porque es esta la interrupción del saber, del seguir conociendo. "El entendimiento, pues, ignora a la muerte, dado que sólo conoce el devenir. Se encuentra así en la misma ignorancia de la muerte que caracteriza el ello, de tal forma que ignorándola, la niega, creyendo negar la cosa negando el concepto" (Morin 1999: 271).

Por otro lado, la muerte de uno siempre va a ser el nacimiento de otro, "unos mueren para que otros puedan vivir". Como diría Bataille: "La vida es siempre producto de la descomposición de la vida. Es tributaria, en primer lugar, de la muerte, a quien deja el lugar; después de la corrupción, que sigue a la muerte y vuelve a poner en circulación las sustancias necesarias para la incesante llegada al mundo de nuevos seres" (Bataille 1979: 62).

La muerte, entonces, le permite a la vida continuar, realizarse una y otra vez, nacer infinitamente. La muerte es indispensable para que la vida siga, la muerte de los individuos es asegurar la permanencia de la especie. Sin la muerte de los individuos la vida de este planeta ya estuviera agotada, no habría recursos con los cuales subsistiera la especie. La muerte asegura la vida. Esto significa que la muerte es la posibilidad de vida a los que están por llegar. Los hombres vivos se postran sobre sus antepasados muertos, en consecuencia, viven gracias a sus muertos. Es la dialéctica de lo particular y universal (Hegel 1966: 299), el individuo muere o mata a otro para asegurar la universalidad de la especie (Hegel 1966: 266) (Kojeve 1972). La muerte es la semilla, lo que mantiene en movimiento a la vida.



Notas

1. El gran existencialista francés Albert Camus realiza una audaz reflexión y obra literaria magnifica sobre el tema de la muerte, el cual es central para comprender su pensamiento: "No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no vale la pena vivirla es responder a la pregunta fundamental de la filosofía" (Camus, El mito de Sísifo, Madrid, Alianza, 1996: 9).

2. A este respecto Voltaire dice en una de sus grandes obras: "Se necesitan veinte años para conducir al hombre del estado de planta en el que está dentro del vientre de su madre, y del estado de animal puro que es la suerte de su primera infancia hasta aquel en que la madurez de la razón comienza a apuntar. Se han necesitado treinta siglos para conocer un poco su estructura. Se necesitará la eternidad para conocer su alma. No se necesita sino un instante para matarlo".

3. Para una análisis concienzudo y una panorámica amplia y clara sobre la igualdad desde los ámbitos normativo, axiológico y político ver: Rafael Enrique Aguilera Portales, "La igualdad como valor normativo, axiológico y político fundamental", en Ángela Figueruelo (coord.), Igualdad ¿para qué?, Granada, Editorial Comares, 2007: 15-49.

4. La agonía y el dolor se encuentran entrelazadas con la muerte, el dolor físico, mental y emocional nos acompaña a través de toda la vida. El dolor, la agonía y la muerte se mantienen en una traída indisociable. El dolor, como la muerte son características puramente humanas, personificadas como alteridad, alteridad que unida al yo. El dolor y la muerte nos hacen saber humanos, nos confieren autoconciencia. La conciencia de estar vivos. Véase: Rafael Enrique Aguilera Portales, "Apuntes sobre el dolor (una reflexión sobre Diario del dolor de María Luisa Puga), en Elizabeth Sánchez y Roberto Sánchez (coord.), Literatura, imaginación y fantasía, México, Ed. Plaza y Valdés, 2007.




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Halloween

Halloween



Otros nombres Noche de Brujas, Noche de Muertos, Víspera de Difuntos, Samhain
Día de celebración 31 de octubre
Celebrado desde Siglo XIX





Halloween (contracción del inglés All Hallows' Eve, en español: «Víspera de Todos los Santos»), también conocido como Noche de Brujas, o Noche de Víspera de Difuntos, es una celebración moderna resultado del sincretismo originado por la cristianización de la fiesta del fin de verano de origen celta llamada Samhaín. Aunque hoy en día las calabazas son populares en este día, en sus orígenes era un nabo la fruta agujereada y venerada. En los países anglosajones la crema de calabaza se considera un atentado contra las costumbres celtas, y es delito en varios norteamericanos su elaboración. 1​2​3​4​

Se celebra internacionalmente en la noche del 31 de octubre, tanto en las familias, amistades, comunidades y celebridades, sobre todo en la angloesfera, como Canadá, Estados Unidos, Irlanda o Reino Unido, y, en menor medida, en otros lugares como España e Iberoamérica. A pesar de pertenecer al mundo anglosajón, en Australia5​ y Nueva Zelanda no se observa esta costumbre tanto como en los demás países.

Sus raíces están vinculadas con la conmemoración celta del Samhain y la festividad cristiana del Día de Todos los Santos, celebrada por los católicos el 1 de noviembre. Se trata de un festejo secular, aunque algunos consideran que posee un trasfondo religioso. Los inmigrantes irlandeses transmitieron versiones de la tradición a América del Norte durante la Gran hambruna irlandesa.

El día se asocia a menudo con los colores naranja, negro y morado y está fuertemente ligado a símbolos como la jack-o'-lantern. Las actividades típicas de Halloween son el famoso Dulce o truco y las fiestas de disfraces, además de las hogueras, la visita de casas encantadas, las bromas, la lectura de historias de miedo y el visionado de películas de terror.

En algunos países de Hispanoamérica se acostumbra a salir por la noche con los niños más grandes disfrazados a pedir dulces. Los mayores suelen acudir a fiestas nocturnas después de llevar a los más pequeños a pedir dulces.


Índice
1 Historia
1.1 Origen del nombre
1.2 Origen romano
1.3 La tradición romana
1.4 Institucionalización del Halloween por la Iglesia católica
1.5 Expansión a Norteamérica
1.6 Actualidad
2 Elementos
2.1 Comida
2.2 Truco o trato
2.3 Jack-o'-lantern
3 Halloween en España
4 Véase también
5 Notas
6 Referencias
7 Enlaces externos
Historia
Origen del nombre

La palabra «Halloween» [/ˌhæl.əʊˈiːn/] se define tradicionalmente como una forma acortada en lengua escocesa de la expresión inglesa Allhallow-even usada como tal por primera vez en el siglo XVI. Bajo la forma «Hallow-e'en» se encuentra atestiguada desde 1745.6​ All Hallows' Even, o también All Hallows' Eve, era el antiguo nombre en inglés de la «víspera de todos los Santos», esto es, la víspera de la fiesta cristiana del 31 de octubre.

«Hallow» es una forma en inglés —ya en desuso— para referirse a los santos, proveniente a su vez del anglosajón «haliga», «halga» que significa «santo», «santificar» o «consagrar».7​ A su vez, «even» o «eve», también en desuso, designa la parte final del día, esto es, la víspera del día siguiente.8​ Es, además, el nombre en inglés que reciben la vigilias de las fiestas litúrgicas del cristianismo.9​

Recientemente se ha reivindicado otro origen: la mesnie o mesnada, ejército, compaña o procesión de muertos. Según testimonio de Guillermo de Auvernia en el siglo XIII la procesión de difuntos se denominaba «vulgari gallicano Hellequin et vulgari hispanico exercitus antiquus» («en galicano Hellequini y en hispánico ejército antiguo o hueste antigua»). La etimología Hallows' Eve para Halloween entonces ha de ser una interpretación erudita; nombre y contenido enlazan con el folklore de la Cacería salvaje, la Santa Compaña, la estantigua (estántiga10​ en gallego y portugués).11​ El término Halloween en sí mismo sería una derivación del nombre dado al capitán de esta procesión de muertos, que a su vez provendría de tradiciones antiguas del Norte de Europa; este nombre según esta teoría acabó derivando también en Arlequín.12​
Origen romano



Halloween según la teoría tradicional tiene su origen en una festividad céltica conocida como Samhain, que deriva del irlandés antiguo y significa fin del verano.13​ Los antiguos britanos tenían una festividad similar conocida como Calan Gaeaf. En el Samhain se celebraba el final de la temporada de cosechas en la cultura celtaNota 1​ y era considerada como el «Año nuevo celta», que comenzaba con la estación oscura.14​15​

Los antiguos celtas creían que la línea que une a este mundo con el Otro Mundo se estrechaba con la llegada del Samhain, permitiendo a los espíritus (tanto benévolos como malévolos) pasar a través. Los ancestros familiares eran invitados y homenajeados mientras que los espíritus dañinos eran alejados. Se cree que el uso de trajes y máscaras se debe a la necesidad de ahuyentar a los espíritus malignos. Su propósito era adoptar la apariencia de un espíritu maligno para evitar ser dañado.16​

Otra práctica común era la adivinación, que a menudo implicaba el consumo de alimentos y bebidas, e incluso en Asturias se celebraban banquetes en las tumbas de antepasados.17​
La tradición romana

Pintura en la que aparecen todos los santos.

Cuando tuvo lugar la ocupación romana de los dominios celtas la festividad fue asimilada por estos. Aunque ya se celebraban los últimos días de octubre y primeros de noviembre una festividad conocida como la «fiesta de la cosecha», en honor a Pomona (diosa de los árboles frutales), se mezclaron ambas tradiciones.
Institucionalización del Halloween por la Iglesia católica
Artículo principal: Día de Todos los Santos

En una época en la que predominaban las festividades «paganas»,18​ los papas Gregorio III (731-741) y Gregorio IV buscaron cristianizar las fechas dándoles el sentido del (Día de Todos los Santos) que fue trasladada del 13 de mayo al 1 de noviembre.
 
Expansión a Norteamérica



En 1840 esta festividad llega a Estados Unidos y Canadá, donde queda fuertemente arraigada. Los inmigrantes irlandeses transmitieron versiones de la tradición durante la Gran hambruna irlandesa. Fueron ellos quienes difundieron la costumbre de tallar los jack-o'-lantern (calabaza gigante hueca con una vela dentro) [cita requerida], inspirada en la leyenda de «Jack el Tacaño».

Sin embargo, la fiesta no comenzó a celebrarse masivamente hasta 1921. Ese año se celebró el primer desfile de Halloween en Minnesota y luego le siguieron otros estados. La fiesta adquirió una progresiva popularidad en las siguientes décadas.

La internacionalización de Halloween se produjo a finales de los años 1970 y principios de los 1980 gracias al cine y a las series de televisión. En 1978, se estrenaba en Estados Unidos y en el mundo entero Halloween, de John Carpenter; una película ambientada en la víspera de Todos los Santos que supuso una referencia para el cine de terror de serie B; con innumerables secuelas e imitaciones.
Actualidad

Hoy en día, Halloween es una de las fechas más importantes del calendario festivo estadounidense y canadiense. Algunos países iberoamericanos, conociendo aún esta festividad, tienen sus propias tradiciones y celebraciones ese mismo día, aunque coinciden en cuanto a su significado: la unión o extrema cercanía del mundo de los vivos y el reino de los muertos. En Europa son muchas las ciudades en las que los jóvenes han decidido importar el modo con el que Estados Unidos concibe Halloween celebrándolo con fiestas y disfraces. Aunque en algunos lugares, como Inglaterra, la fiesta original ha arraigado de nuevo.

El hecho de que esta fiesta haya llegado hasta nuestros días es, en cierta medida, gracias al enorme despliegue comercial y la publicidad engendrada en el cine estadounidense. La imagen de niños norteamericanos correteando por las oscuras calles disfrazados de duendes, fantasmas y demonios, pidiendo dulces y golosinas a los habitantes de un oscuro y tranquilo barrio, ha quedado grabada en la mente de muchas personas.

En esa noche los espíritus visitaban las casas de sus familiares, y para que los espíritus no les perturbasen los aldeanos debían poner una vela en la ventana de su casa por cada difunto que hubiese en la familia. Si había una vela en recuerdo de cada difunto los espíritus no molestaban a sus familiares, si no era así los espíritus les perturbaban por la noche y les hacían caer entre terribles pesadillas.
 
Elementos
Comida

Manzanas de caramelo o acarameladas.

Manzanas dulces con maní.

Dado que Halloween coincide con la temporada de la cosecha de las manzanas cada año, las manzanas de caramelo (conocidas como manzanas acarameladas fuera de Norteamérica), y las manzanas dulces son comunes durante las fiestas.

Las manzanas de caramelo se les daban comúnmente a los niños, pero la práctica se desvaneció rápidamente en la estela de rumores generalizados de que algunos individuos incrustaban objetos como clavos y cuchillas de afeitar en las manzanas en los Estados Unidos. Si bien hay pruebas de este tipo de incidentes, son muy raros y nunca han dado lugar a lesiones graves. Muchos padres suponen que estas prácticas atroces fueron exageradas por los medios de comunicación. En la cumbre de la histeria, algunos hospitales ofrecían gratuitamente rayos X para los niños en Halloween, con el fin de encontrar evidencia de manipulación. Se conocen pocos casos de intoxicación por caramelos manipulados.

Una costumbre que persiste hoy en día en Irlanda es la preparación o la compra de un pastel de frutas, en el que se coloca un anillo simple, una moneda y otros encantos antes de hornear. Se dice que aquellos que encuentran un anillo encontrarán su verdadero amor el año siguiente. Esta tradición es similar a la del roscón de Reyes en la fiesta de la Epifanía.
Truco o trato
Artículo principal: Dulce o truco

Un niño saliendo de hacer el «truco o trato» (Trick-or-treat) de una casa.

Originalmente el truco o trato (en inglés «Trick-or-treat») era una leyenda popular de origen céltico según la cual no solo los espíritus de los difuntos eran libres de vagar por la Tierra la noche de Halloween, sino toda clase de entes procedentes de todos los reinos espirituales. Entre ellos había uno terriblemente malévolo que deambulaba por pueblos y aldeas, yendo de casa en casa pidiendo precisamente «truco o trato». La leyenda asegura que lo mejor era hacer trato, sin importar el costo que este tuviera, pues de no pactar con este espíritu (que recibiría el nombre de jack-o'-lantern, con el que se conocen a las tradicionales calabazas de Halloween) él usaría sus poderes para hacer «truco», que consistiría en maldecir la casa y a sus habitantes, dándoles toda clase de infortunios y maldiciones como enfermar a la familia, matar al ganado con pestes o hasta quemar la propia vivienda. Como protección surgió la idea de crear en las calabazas formas horrendas, para así evitar encontrarse con dicho espectro (y con el tiempo, debido a la asociación mental entre el espíritu y las calabazas[cita requerida], el nombre de este sería dado a ellas, que es como son conocidas hoy día cuando llega esta fiesta).

Realmente, aunque se ha generalizado la traducción «truco» en castellano por el inglés «trick» y «trato» literalmente por «treat», en el caso del «Trick-or-treating» no se trata de un truco propiamente dicho sino más bien de un susto o una broma por lo que una traducción más exacta sería por ejemplo «susto o dulce» o «travesura o dulce».

En la actualidad, los niños se disfrazan para la ocasión y pasean por las calles pidiendo dulces de puerta en puerta. Después de llamar a la puerta los niños pronuncian la frase «truco o trato», «truco o dulce» o «travesura o dulce» (proveniente de la expresión inglesa trick or treat). Si los adultos les dan caramelos, dinero o cualquier otro tipo de recompensa, se interpreta que han aceptado el trato. Si por el contrario se niegan, los chicos les gastarán una pequeña broma, siendo la más común arrojar huevos o espuma de afeitar contra la puerta.

En México existe una versión denominada Calaverita en la que los niños preguntan ¿Me da usted mi calaverita? en lugar de ¿Truco o Trato? refiriéndose a un dulce con forma de calavera.

El recorrido infantil en busca de golosinas probablemente enlace con la tradición neerlandesa de la Fiesta de San Martín[cita requerida]

Durante la última noche del martes del año iraní, estos celebran una fiesta llamada Chaharshanbe Suri, o noche del fuego. Tradicionalmente, estos creen que los vivos fueron visitados por los espíritus de sus antepasados el último día del año Noruz. Muchas personas especialmente niños, se envuelven en sudarios simbólicamente recreando las visitas. A la luz de la hoguera, corren por las calles golpeando en ollas y sartenes con cucharas llamadas Gashog-Zani para vencer el último miércoles desafortunado del año, mientras llaman a las puertas para pedir golosinas. De hecho, Halloween es una variación celta de esta noche.[cita requerida] Esta es una antigua fiesta de Irán, Azerbaiyán, Iraq, Afganistán, Tayikistán y Turquía y la fecha se remonta al menos 1.700 a.C.[cita requerida]
Jack-o'-lantern
Artículo principal: Jack-o'-lantern


Existe un viejo relato popular irlandés que habla de Jack, un irlandés tacaño, pendenciero y con fama de borracho. El diablo, a quien llegó el rumor de tan negra alma, acudió a comprobar si efectivamente era un rival de semejante calibre. Disfrazado como un hombre normal acudió al pueblo de este y se puso a beber con él durante largas horas, revelando su identidad tras ver que en efecto Jack era un auténtico malvado. Cuando Lucifer le dijo que venía a llevárselo para hacerle pagar por sus pecados, Jack le pidió que bebieran juntos una ronda más, como última voluntad. El diablo se lo concedió, pero al ir a pagar ninguno de los dos tenía dinero, así que Jack retó a Lucifer a convertirse en una moneda para demostrar sus poderes. Satanás lo hizo, pero en lugar de pagar con la moneda, Jack la metió en su bolsillo, donde llevaba un crucifijo de plata. Incapaz de salir de allí el diablo ordenó al granjero que le dejara libre, pero Jack respondió que no lo haría a menos que prometiera volver al infierno para no molestarle durante un año.

Transcurrido ese tiempo, el diablo apareció de nuevo en casa de Jack para llevárselo al inframundo, pero de nuevo Jack pidió un último deseo, en este caso, que el amo de las tinieblas cogiera una manzana situada en lo alto de un árbol para así tener una última comida antes de su tormento eterno. Lucifer accedió, pero cuando se hallaba trepado en el árbol, Jack talló una cruz en su tronco para que no pudiera escapar. En esta ocasión pidió no ser molestado en diez años, además de otra condición: que nunca pudiera el diablo reclamar su alma para el inframundo. Satanás accedió y Jack se vio libre de su amenaza.

Su destino no fue mejor: tras morir (mucho antes de transcurridos esos diez años pactados), Jack se aprestó a ir al cielo, pero fue detenido en las puertas de San Pedro, impidiéndosele el paso pues no podían aceptarle por su mala vida pasada, siendo enviado al infierno. Para su desgracia allí tampoco podían aceptarlo debido al trato que había realizado con el diablo, quien de paso le expulsó de su reino y, despechado, le arrojó a Jack unas ascuas ardientes, las cuales el granjero atrapó con un nabo hueco, mientras burlonamente agradecía la improvisada linterna que así obtuvo. Condenado a deambular por los caminos, anduvo sin más luz que la ya dicha linterna en su eterno vagar entre los reinos del bien y del mal. Con el paso del tiempo Jack el Tacaño fue conocido como Jack el de la Linterna o «Jack of the Lantern», nombre que se abrevió al definitivo «Jack O'Lantern». Esta es la razón de usar nabos (y más tarde calabazas, al imitar con su color el resplandor de las ascuas infernales y por ser más fáciles de tallar que los nabos) para alumbrar el camino a los difuntos en Halloween, y también el motivo de decorar las casas con estas figuras horrendas (para evitar que Jack llamara a la puerta de las casas y proponer Dulces o travesuras).
 
Halloween en España
Artículo principal: Samaín

La Santa Compaña es una procesión nocturna de espíritus.



La expansión de la cultura estadounidense por todo el mundo, principalmente a través del cine, propició la llegada a España del Halloween en su forma anglosajona,21​ aunque las tradiciones propias de ese día, derivadas del Samhain, ya se celebraban antes incluso de que existiera Estados Unidos como nación.22​23​

En España debido a su origen celta hay un número considerable de tradiciones relacionadas con espíritus, siendo probablemente las más famosas las meigas y la Santa Compaña de Galicia. En Asturias, en el siglo XVIII, los niños llevaban lámparas y pedían comida a las puertas de las casas durante esa noche.23​20​ Por ejemplo dentro de Castilla, en la actual comunidad de Madrid, se tienen registros de numerosos municipios como Ambite, Canencia, El Vellón, Estremera, Manzanares el Real, Loeches, Fuentidueña de Tajo en los que se decoraban las casas con calabazas, a las que le hacían agujeros en su interior para simular una cara con ojos, nariz y boca y se introducía una vela o luz dentro de la calabaza, con el objetivo de invocar espíritus protectores y asustar a la gente generando una atmósfera de terror.19​ En muchos pueblos esa noche solo estaban iluminadas las calabazas y las hogueras. Para hacer estas decoraciones se solían utilizar calabazas, aunque también se hacían con calabacines, botijos, ollas.19​ En Ajalvir en vez de una calabaza se utiliza una calavera de asno; y en Tielmes, un botijo.

Era una costumbre muy habitual de muchos pueblos madrileños tocar la campanilla durante esa noche hasta la madrugada y en muchas ocasiones la gente iba vestida de negro. Se llevaban a los cementerios luces para «guiar» a los muertos y se limpiaban las tumbas. En las afueras de Soria (Castilla y León), se celebra una procesión muy famosa llamada «Ritual de las Ánimas», en el que las personas cantan por la noche mientras llevan en las manos velas protegidas por botes, calabazas o cacharros de barro agujereados para finalmente hacer una gran hoguera.24​ Esta tradición fue inmortalizada por Gustavo Adolfo Bécquer en su cuento de terror «El monte de las ánimas» (1862).25​

Huesos de santo en su apilamiento típico.

Muchas de estas tradiciones paganas convivían con otras religiosas, principalmente cristianas como el Día de Todos los Santos (1º de noviembre), sin embargo en épocas en las que hubo gobiernos fuertemente religiosos, como durante la Dictadura de Franco, se buscó que la Iglesia tuviera el monopolio de las celebraciones festivas.

En el plano gastronómico es bastante común el consumo de alimentos propios de estas fechas como: los buñuelos de viento, los huesos de santo, panellets, puches (en Getafe), natillas, sopas canas, chocolate con churros, tostones (en Ciudad Real), roscos (en la provincia de Cuenca), nuégados (en Albacete), etc.
Véase también
Día de Muertos
Día de Todos los Santos
Solsticio de invierno
Samhain
Beltane
Diwali
Morder la manzana
Notas


Samhain significa «Fin del verano» y se celebra el 31 de octubre (hemisferio norte) y 1 de mayo (hemisferio sur) es una de las dos noche de «espíritus» en todo el año, siendo la otra Beltane. Es una intervención mágica donde las leyes mundanas del tiempo y el espacio están temporalmente suspendidas y la barrera entre los mundos desaparece. Comunicarse con antecesores y amores fallecidos es fácil para este tiempo.
Referencias


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«Halloween nos devuelve mitos, pero muy adulterados»


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Halloween nos devuelve mitos, pero muy adulterados


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La Noche de las Ánimas de Soria celebra en el 2013 su vigésimo séptima edición

El monte de las ánimas

Encuentran 20 ídolos tallados en madera en el yacimiento de Chan Chan

Misterios y Enigmas


Encuentran 20 ídolos tallados en madera en el yacimiento de Chan Chan

CÁDIZDIRECTO/Jose Manuel García Bautista.- El conjunto amurallado de Utzh An, en el Complejo Arqueológico de Chan Chan (Trujillo) ha deparado un nuevo descubrimiento, importante, en el que veinte ídolos tallados en madera y cinco murales con el mismo discurso iconográfico ha sido los protagonistas.

De las esculturas destaca su medida, 70 centímetros de altura, y una datación que les lleva a 800 años atrás teniendo una clara vocación de guardianes, de protectores. Además se hallaron 20 nichos alargados en el ingreso a dicho conjunto amurallado.

Henry Gayoso Rullier, responsable del proyecto “Restauración de los muros perimetrales del conjunto amurallado Utzh An”, indicó que “suponemos que son guardianes”, además dijo, en torno a las imágenes, que cada escultura tiene una máscara de arcilla y huesos o con conchas trituradas, tienen un cetro en la mano y lo que, a priori, parece ser un escudo, así matizó que “podrían pertenecer a la etapa media de Chan Chan, entre los años 1.100 y 1.300 d.c., y estaríamos hablando de las esculturas más antiguas que se conocen en este sitio”.

Con respecto a los murales dijo: “Hallazgos como estos nos amplían el conocimiento de la arquitectura Chimú y en particular de su arquitectura monumental” teniendo motivos de redes para pesca, olas y otros vestigios pictóricos.

Alejandra Rengifo Chunga, arqueóloga en el complejo, dijo que “son figuras antropomorfas. El cetro, que llevan en una mano, les da rango, estatus; mientras que el posible escudo que portan en la otra mano significaría defensa, protección”.

El hallazgo se produjo el pasado mes de julio estando tapadas las estatuillas por fragmentos de adobe y tierra, la ministra Patricia Balbuena calificó de “excepcional” el descubrimiento y “que permite mostrar lo magnífico que era el trabajo de los chimú”.

María Elena Córdova Burga, la directora de la Dirección Desconcentrada de Cultura de La Libertad (DDC-LL) y del Proyecto Especial Complejo Arqueológico Chan Chan, expresó que “es la primera vez que se registra en Chan Chan un corredor de ingreso a un patio ceremonial completamente decorado con relieves en barro” añadiendo que “el área decorada tiene 33,13 metros y se trata de un hallazgo extraordinario, tanto por su antigüedad como por la calidad estética de la decoración mural”.

La tradición imaginaria de la voz divina en la Demanda del Santo Grial : salvación y revelación

A t radição i maginária da voz divina em A D emanda do Santo Graal : salvação e revelação 

La tradición imaginaria de la voz divina en la Demanda del Santo Grial : salvación y revelación 

The Imaginary Tradition of the Divine Voice in The Quest for the Holy Gra il : Salvation and Revelation 

Alessandra Fabrícia Conde da SILVA, Pedro Carlos Louzada FONSECA 

Uma voz sem corpo é o que se houve muitas vezes em narrativas míticas como as do ciclo do Graal. Joseph Campbell (1904-1987) comenta sobre um dos “motivos mitológicos típicos” em referência à presença tradicional de uma voz salvadora a auxiliar o herói em sua trajetória (1990, p. 151). A voz salvadora se converte em A demanda do Santo Graal, tradução portuguesa do século XV de um texto francês do século XIII, de forma não inteiramente simples, mas de significativa complexidade. É uma voz sem corpo que desvela ao rei Tolheito, “tolhido, privado de movimento, paralisado” (A demanda do Santo Graal, 1995, p. 424, 571)3, os mistérios que assombram os seus (des)ditosos cavaleiros.



A ausência do corpo, como pode ser verificado nas narrativas mitológicas, pode aterrorizar ou fascinar. Paul Zumthor (1915-1995) comenta sobre o “paradoxo da voz” (1997, p. 14). Ela é mais que um fenômeno sonoro, uma vez que está ligada representativamente à ideia de um corpo e dele permite que se capte traços de identidade. Toda voz emana de um corpo: voz e corpo fazem parte de um jogo performático (ZUMTHOR, 1993, p. 241).



Nessa perspectiva representacional, vê-se que a relação entre voz e corpo, em algumas narrativas do Graal, estreita laços de certa forma simbólicos em relação a figuras do imaginário, principalmente quando ligadas à manifestação da Voz Divina e a sua ligação com as personagens que se tornam atores vocais da sua vontade.4





3 Daqui em diante será usada a abreviatura DSG, seguida do número da página, para indicar a edição de Irene Freire Nunes de A demanda do Santo Graal (Lisboa: Imprensa Nacional/Cada da Moeda, 1995), utilizada para referência a passagens da obra. 4 Eles são antes de tudo uma presença e que “...pela boca, pela garganta de todos esses homens (muito mais raramente, sem dúvida, pelas dessas mulheres) pronunciava-se uma palavra necessária à manutenção do laço social, sustentando e nutrindo o imaginário, divulgando e confirmando os mitos, revestida nisso de uma autoridade particular, embora não claramente distinta daquela que assume o discurso do juiz, do pregador, do sábio (ZUMTHOR, 1993, p. 67).


A personagem que ecoa a voz de Deus carrega as marcas pias da autoridade e do poderio divinos. O corpo humano padece e é alquebrado e, em contrapartida, a voz ouvida revela a grandiosidade da mensagem da glória celestial. Nesse sentido, a relação é antitética: a dor e o sofrimento estão presentes nas histórias que têm como protagonistas os santos e os eremitas.



No caso feminino, esperava-se que as penitências aos pecados deveriam apresentar maior energia, pois a luxúria da mulher nunca deixou de ser “considerada ainda mais fétida e asfixiante do que a masculina” (PILOSU, 1995, p. 36, 54). Se cabia à mulher maior sofrimento, caberia também maior glória? Como a voz divina lidou com personagens como a donzela irmã de Persival e o Rei Pescador?



Alguns verbos que descrevem a trajetória da personagem apresentam um sentido duplo, ativo-passivo, o que faz com que na simbólica cristã o objeto tenha dois aspectos.5 Essa complexa condição ativo-passivo está presente em algumas personagens das histórias do Graal que ecoam a Voz Divina. Na verdade, as vozes que delas ressoam apresentam uma peculiaridade, fazendo com que as próprias personagens se mostrem em contradição em relação à manifestação da Voz Divina.



No universo de A demanda, a Voz Divina se manifesta de forma distinta quando o corpo que a repercute é feminino ou masculino. A voz fala com quem quer e se revela como quer discriminadamente. E essa não é uma voz qualquer. É salvadora, antes de tudo. Mas é também reveladora. Por vezes pode ser misteriosa, inebriante, fascinante ou terrífica.



Mas não é somente o som da Voz Divina que logra distinção em A demanda. Para além da presença das “letras”, reveladoras de feitos bons e maus – como pode ser visto, por ilustração, no episódio do cavaleiro assassino que caiu da janela, segurando uma carta que divisava a sua história (DSG, p. 41), e na narrativa da morte da donzela irmã de Persival, cujos feitos grandiosos foram descritos numa carta (DSG, p. 329) –, 5 Cristo é ao mesmo o grande Pescador e o peixe. É no duplo sentido ativo-passivo do verbo que é preciso procurar marcas do mecanismo semântico que ordena quer a dupla negação, quer a inversão do valor. Deste sincretismo do ativo e do passivo pode-se induzir mais uma vez que o sentido do verbo importa mais para a representação que a atribuição da ação a este ou àquele sujeito. A diferenciação gramatical dos dois modos ativo e passivo constitui uma espécie de integração gramatical da denegação: sofrer uma ação é, certamente, diferente de fazê-la, mas é ainda, de algum modo, participar nela. Para o imaginário fascinado pelo gesto indicado pelo verbo, o sujeito e o complemento direto podem inverter os papéis: é assim que o engolidor se torna engolido (Durand, 1997, p. 208).


há o calar imperativo da voz, ação de uma força divina. Esse recurso retórico pode ser visto nos episódios da “seeda perigosa”, em que aconteceu uma grande maravilha e não houve no paço quem não perdesse a voz (DSG, p. 29)] e da aparição do Graal, em que “maravilharom-se ende muito desto que aveo e nom houve i tal que pudesse falar por ũa gram peça, ante siam calados e catavam-se ũũs aos outros” (DSG, p. 35).



A ação divina que faz calar a voz dos cavaleiros, por “graça do Espírito Santo” (DSG, p. 35), tem o propósito de destacar o quadro performático em que o escolhido e o Santo Vaso surgem em Camelot. A paralisia da fala acarreta, inicialmente, a paralisia do corpo – “pero nom houve i tal que saísse da seeda enquanto esto durou” (DSG, p. 35) –, ou o seu próprio prazer, em outro momento, “E per u passava, logo todalas mesas eram compridas de tal manjar qual em seu coraçom desejava cada ũũ” (DSG, p. 36). Mas após todas essas manifestações sobrenaturais, os cavaleiros “falarom i muito” (DSG, p. 30, 36).



A passividade dos cavaleiros tem como sobreposição a ação e a presença poderosas de uma personagem sem corpo e que, por isso mesmo, sobredetermina o outro, atribuindo-lhe uma voz, um discurso a ser repercutido, seja o velho que somente ouve uma voz, seja a donzela irmã de Persival, encarregada de instruir os cavaleiros.



Há de certo uma tradição da voz em A demanda. Ela pode ser benigna ou maligna, como no episódio de ardor antijudaico sobre a “aventura do mosteiro” e da voz misteriosa e aterrorizante “que todo homem que a ouvia perdia o sem e a força dos braços e do corpo e de todolos membros” (DSG, p. 59-60).



Conquanto voz benigna, ela é ouvida por Esclabor, o Árabe, convertido ao cristianismo (DSG, p. 102-103): voz profética e de conversão. Há, ainda, enquanto voz benigna, as muitas vozes de louvor a Cristo, que encantam Elaim, na narrativa da mulher da Capela (DSG, p. 116).



Voz de repreensão pode ser ouvida por Estor e Galvam na capela, a respeito das condutas pessoais na trajetória pelo Graal (DSG, p. 121), ou por Boorz, para que não ferisse a seu irmão Lionel (DSG, p. 144).



Mas são os três cavaleiros do Graal, Boorz, Persival e Galaaz, os que mais têm contato com uma “santa voz” (DSG, p. 310) instruidora. Disse uma voz ao cavaleiro da linhagem do rei Bam: “Boorz, nom tenhas mais companha a teu irmão, mas vai-te dereitamente contra o mar, e nom te detenhas nenhur ca Persival te i atende” (DSG,


p. 144). Persival, por sua vez, recebeu de uma voz a mesma instrução de seguir rumo ao mar: “Entra enesta nave e vai-te u te ela levar e nom te espantes de rem que vejas e Deus te guiará u quer que vas; e de tanto ti aveirá bem que acharás todos os companheiros do mundo que mais amas: Boorz e Galaaz” (DSG, p. 203).



No episódio do cervo branco, a voz ouvida pelos três cavaleiros escolhidos atordoa, leva-os ao chão: “Quando eles esta voz ouviram caerom em terra estorgidos, ca a voz foi tam grande que lhes semelhou que toda a capela caera e que a voz fora ouvida per todo o mundo” (DSG, p. 324). De igual modo, há uma relação entre a manifestação da voz e outros fenômenos sobrenaturais.



Na passagem da morte da irmã de Persival, ouve-se uma voz didática que anuncia castigo para reparar assassinatos: “Esta vingança é do sangue das boas donzelas que filharom em aqueste castelo por a terreal saúde de ũa desleal pecador, ca muito é a vingança de Nosso Senhor fermosa e maravilhosa e muito é fol quem contra el vai nem por morte nem por vida” (DSG, p. 331).



Lancelot, desejoso de ver o Santo Vaso, é desencorajado por uma voz para que não entre na sala em que está depositado o Graal: “Lancelot, nom entres dentro ca ti nom é outorgado” (DSG, p. 401). Mas são Galaaz e o rei o Pescador, também chamado de o rei paralítico os que têm maior contato com as manifestações da Santa Voz, representação da divindade. Inicialmente, Galaaz é conduzido pela voz a ir ao mar: “Galaaz, leva-te toste e filha tas armas e cavalga e vai-te ao mar e acharás ũa aventura com que te aprazerá muito” (DSG, p. 383). Em outro momento, é instruído a curar o rei Peleam: “Galaaz, leva suso e filha aquele bacio de sô aquela lança e vai-te a rei Peleam e entorna-lho sobolas chagas ca assi há-de guarecer per ta viinda” (DSG, p. 434). Próximo à morte, a Santa Voz lhe diz: “Galaaz, Nosso Senhor fará ta vontade desto que lhi pedes ca aquela hora que tu pidires ta morte havê-la-ás e acharás vida de alma e ledice perdurável” (DSG, p. 452). E, por fim, Galaaz e os dois companheiros, Boorz e Persival, em Sarraz, ouvem a última instrução da Santa Voz: “Saíde fora desta nave, cavaleiros de Jesu Cristo, e filhade esta távoa de plata assi como está e levade-a aa cidade. Mas em nem ũa guisa nom a ponhades em terra atá que cheguedes ao Paaço Espiritual u Nosso Senhor fez o primeiro bispo, Josefes” (DSG, p. 454).


Embora a narrativa exponha as várias vezes em que a Voz Divina se manifesta aos cavaleiros, sobretudo a Galaaz, é o rei paralítico quem protagoniza maior tempo de conversação e convívio com a voz. Mas quem é o rei paralítico ou “tolheito”, privilegiado de tão importante audição? Há, entretanto, algumas designações a essa mesma pessoa. Ele é também conhecido como o rei Pescador ou como o Rico Pescador (DSG, 1995, p. 380), como o designaram o conde Arnalt a Galaaz e o rei Galegantim a Lancelot, seu avô materno6. A narrativa também lhe atribui o nome de Peleam, bisavô materno de Galaaz (DSG, p.401), pai de rei Peles, também conhecido como o rei Pescador, como se entende na passagem em que Lancelot é cuidado pela mãe de Galaaz (DSG, p. 401-402).



O Rei Pescador é o coração e o centro do mistério total (WESTON, 2005, p. 106-107, 121). Além do que, não se pode deixar de notar a sua relação com Cristo tanto por ouvir diretamente a voz de Deus, quanto por estar ligado à imagem do peixe, símbolo do cristianismo, sendo ele próprio pescador.



No entanto, como disse o conde Arnalt, o rei Pescador precisava de cura. Galaaz curou não a Peles, mas a Peleam, o que leva à consideração de que os dois reis atendiam à designação de rei Pescador. A manutenção da expressão rei Pescador a Peleam parece justificável porque, uma vez em A demanda tendo sido nomeado como rei Pescador e não mais o reino em suas mãos, mas na de seu filho, Peles, a designação pode muito bem ter passado de pai para filho.



Na edição de A demanda do Santo Graal, de Heitor Megale (1989, p. 245) a tradução para o português ainda permite o mesmo entendimento, isto é, Peleam é chamado de Rei Pescador: Galaaz, servo de Jesus Cristo, isto te manda dizer o alto Mestre por mim, que o vingaste hoje bem de seus inimigos, e toda a companhia de anjos está alegre. Ora te convém que vás o mais cedo que puderes à casa do rei Pescador, por receber saúde que tão longamente tem esperado, que deve receber, quando chegares. E ide todos os três, assim que a ventura propiciar.

6 No episódio da morte do conde Arnalt, este diz a Galaaz: “Galaaz, sergente de Jesu Cristo, esto te manda dizer o Alto Mestre per mim que tu o vingaste hoje bem de seus imigos e toda a campanha dos anjos ende é leda. Ora te convém que vaas o mais toste que poderes a casa do Rei Pescador por receber saúde que tam longamente há atendida, que deve a receber quando tu i fores” (DSG, p. 323). O rei Galegantim orienta Lancelot a dirigir-se a casa do Rico Pescador: “Pois ora te vai, disse o homem bõõ, ca nom hás que tardar, ca tu serás cedo em aquela casa u desejas chegar: na casa do Rico Pescador” (DSG, p. 380).


Megale trata o Rei Pelean como Rei Peles, entretanto, a expressão Rei Pescador pode ser conservada em relação a Peleam por ser esta a primeira referência ao bisavô de Galaaz. De qualquer modo, no Perceval, de Chrétien de Troyes (c. 1130-1183), o Rei Pescador e o rei Tolheito ou paralítico são a mesma pessoa. Mas há também outro Rei Paralítico, pai do Rei Pescador. Seu nome é Mordrain, que após a paralisia, “permaneceu no leito, sem o deixar de dia e de noite”. Ambos se alimentavam do que lhes fornecia o Graal (TROYES, 1992, p. 70-71, 242-246). Mordrain só é curado após a morte do Rei Pescador, seu filho, quando Perseval ordena que sejam abertas as portas do aposento real e lá encontra o velho paralítico. Após sagrá-lo rei, Mordrain morre nos braços de Perseval, numa das continuações de Perseval, o texto de Gerbert de Montreuil (séc. XIII).



Em A demanda, as histórias extraordinárias da Besta Ladrador, da Dona da Capela e da Fonte da Guariçon precisavam ser resolvidas. Entretanto, restava saber quem as revelaria. Peleam é citado, previamente, como aquele que desvelaria os três grandes mistérios encontrados pelos cavaleiros na busca pelo Graal:



Esto divisa o conto ali u fala de III maravilhas – a da Bescha Ladrador e da velha dona da capela, aquela que viu Elaim o Branco viver do pam dos ângeos, e a Fonte que era chamada Fonte de Guariçom. A Verdade dessas III cousas divisou-a o rei Tolheito a Galaaz quando foi a Corberic com dom Boorz e com Persival que viram o Santo Graal, o que mortal homem não poderia ver. Ali divisa como estas III maravilhas aveeram e em qual guisa (DSG, p. 424). Para além do comentário do narrador, uma personagem revela duas informações importantes. Primeiramente, Atamas reafirma que o primado do conhecimento do mistério da fonte pertence a Peleam. Logo a seguir, informa que uma mulher lhe deu tal entendimento:



Nom pudi eu achar quem mo disse, mas tanto vos digo que ũa molher mi fez entendente que me a esta fonte adusse, que nengũũ nom podia saber a verdade desto senom pelo Rei Tolheito. Aquel divisaria esta aventura, como aveo, ao bõõ cavaleiro que há a dar cima aas aventuras do reino de Logres (DSG, p. 426).



Após ser curado de forma sobrenatural, envolvendo objetos sagrados como a lança e bacia, tendo estado adoentado e imobilizado, por quatro anos, Peleam conta aos cavaleiros a sua história extraordinária e predita muitas outras vozes: Fora alimentado pelo que lhe dera o Graal e ouvira da Santa Voz o significado das narrativas das três


maravilhas conhecidas pelos cavaleiros.7 Em seguida a algumas aventuras, os cavaleiros encontram-no pela segunda e última vez, não mais no castelo de Corberic, mas em uma ermida, onde Peleam se fizera ermitão e realizava milagres. Aos cavaleiros, Galaaz, Boorz e Persival revela:



Esto vos direi eu bem, disse el. Mentre eu fui na câmara do Santo Vaso soube as maiores maravilhas do reino de Logres, ca a santa voz mo descobria. Mas dês que me parti, tanto eu sei como outro homem. Agora vos divisei a verdade de três coisas que me perguntastes (DSG, p. 452).



Santa Voz revela os mistérios ao rei Tolheito e este tem a missão de contá-las aos cavaleiros. No entanto, mais do que saber o que conversavam, importa entender a presença da Voz Divina em sua relação com o rei paralitico e sua condição de ativopassivo. A voz age sobre o velho, contando-lhe o desconhecido. Sendo voz sem corpo, precisa de alguém que lhe seja o intérprete. O velho, então, é agido, mas, ao mesmo tempo, a voz revela-se impotente, já que precisa de um corpo. Não obstante, reforçando a condição passiva do rei, a narrativa descreve um homem paralitico, à espera do escolhido, que lhe trará a cura.



Por outro lado, após ouvir a voz e ser curado, o velho rei já não é mais descrito em uma condição passiva, mas ativa. De igual forma, Galaaz age sobre o velho curando-o, mas é em passividade que ouve o ancião narrar sobre os três mistérios de A demanda. A presença de mulheres instruindo ou esclarecendo mistérios logra relevância na narrativa. Assim como a mulher desconhecida, mencionada por Atamas, a irmã de Persival assume papel pedagógico e instrutor. A sua voz é diretiva e profética. Mas também assume, antes de tudo, uma condição antitética em relação ao corpo, porque, assim como aconteceu a Peleam, enclausurado e paralítico, por quatro anos, a irmã de Persival, para ouvir a Voz Divina também teve o seu corpo alquebrado até a morte.



Certo é que a heroína do Graal, auxiliadora dos heróis, sobretudo de Galaaz, apresenta em sua trajetória fortes traços de instrução e conhecimento da vontade divina, sendo ela mesma uma figura que representa Cristo, assim como Galaaz. 7 É certo que o mistério da Besta ladrador e da Fonte da Guariçom foram vivenciadas pelos três cavaleiros. E quanto ao mistério da Dona da capela, protagonizado por Elaim, o Branco? No episódio em que todos os cavaleiros se encontram com Boorz, Persival e Galaaz, em Corberic, o texto diz que: “Entom se começarom a preguntar ũũs aos outros por novas da demanda. E eles se disserom o que em sabiam e quem entom i fosse bem podiria ouvir contar muitas novas e muitas fremosas maravilhas e muitas fremosas aventuras” (DSG, p. 433).


A morte da irmã de Persival constitui uma nova figura da Paixão de Cristo (MIRANDA, 1998, p. 78). No entanto, não é revelado como a donzela conseguiu as informações. Mas no episódio da sua morte, debilitada, após a doação de seu sangue para o recobrar da saúde de uma rainha má, a donzela recebe da divindade informações proféticas que auxiliarão os heróis do Graal. Não é o dom de profecias, todavia, o único papel comunicacional que a irmã de Persival desempenha. Ela, inicialmente, assume a missão de conduzir os cavaleiros pelas aventuras que legitimarão Galaaz como cavaleiro do Graal, como no episódio da barca de Salomão ou da estranha cinta, principalmente, quando os cavaleiros, incluindo Boorz e Persival, não sabiam como agir. Galaaz atesta a condição diretiva da donzela, o que causa risos entre os talvez descrentes Boorz e Persival, que desconhece tratar-se de sua irmã: “‘Certas, disse Galaaz, a meu ciente nom viera eu aqui se ela nom fosse. Onde vos posso dizer verdadeiramente que mais viim per ela ca per niũũ’. E eles se rirom delo e começarom a contar de suas aventuras” (DSG, p. 310-311).



Em outra instância, a donzela indica-lhes como proceder nas questões referentes à entrada na nave maravilhosa, à espada de David e à bainha (DSG, p. 311-312). E, por fim, anuncia aos cavaleiros, com conhecimentos proféticos, o seu próprio fim e o dos cavaleiros Galaaz e Persival:



Irmão Persival, eu moiro por saúde desta dona. Rogo-vos que me nom soterredes, mas tanto que for morta levade-me ao porto do mar que daqui achardes mais perto e metede-me em ũa barqueta e leixade-me ir assi como a ventura me queira guiar. E eu vos digo que já tam toste nom iredes aa cidade de Sarraz, u havedes de ir depós o Santo Graal, que me vós a pee da torre nom achedes. Entom fazede tanto por mim e por vossa honra: fazedeme soterrar no paaço Celestial. E sabede porque vo-lo rogo? Porque dom Galaaz há i de jazer soterrado e vós, irmão, outrossi (DSG, p. 328).



A donzela ainda informa a Galaaz sobre a necessidade de este ir ter com Artur, em Camalot: “ca bem sabede que rei Artur há mui mester de tornardes a ele” (DSG, p. 329). É a voz profética da tecelã do Graal, que doou os seus próprios cabelos para confeccionar a bainha da espada de Galaaz (DSG, p. 314). Abnegada à causa cristã, a irmã de Persival doa mais que os belos cabelos, mas o sangue, que lhe custa a vida, para atender ao nefasto costume do castelo de uma mulher má, a rainha leprosa (DSG, p. 328). A voz profética ou diretiva da irmã de Persival ecoa a tradição de mulheres que detinham a “palavra de revelação” (RÉGNIER-BOHLER, 1990, p. 566), conforme pode ser visto na literatura espiritual feminina, a exemplo de Hildegarda de Bingen no século XII.


Assim como o conde Arnalt, a irmã de Persival profetiza e sua palavra tem tanto peso ou mais que a de um homem. Ela também fala com o seu corpo, tornando-a eleita e única para a uma missão mortal. O corpo da donzela, conforme pode ser visto no episódio da sua morte, é um “instrumento de comunicação privilegiado” e que “fala ao mesmo nível do que a voz” (RÉGNIER-BOHLER, 1990, p. 568).



Assim, cada parte do corpo contrito e abnegado é um símbolo de devoção: “por si só ele é linguagem, código verbal que entra numa nova sintaxe em que o corpo e os sintomas afectivos se fundem com as palavras; em que, por fim, a palavra comunicada pela visionária e pela profetiza se pode fazer ouvir” (RÉGNIER-BOHLER, 1990, p. 568). Quer fiando a bainha da espada de Galaaz, vertendo o sangue para a cura de mulher má ou empregando a palavra diretiva ou profética, a irmã de Persival recebeu a incumbência de salvar a missão dos heróis do Graal.



Curiosamente, já não se tratava do palavreado incessante e maligno que os patristas delimitaram à mulher sobredeterminando-a como ser inferior e nefasto (BLOCH, 1995, p. 195). Há, certamente, uma sobredeterminação, mas esta busca rivalizar com o discurso masculino, não para desfazê-lo, mas, satisfazendo à causa cristã, ampara e acolhe a palavra masculinista. Como quer que seja, a voz salvadora, muitas vezes, mostra-se, em A demanda, como representação feminina.



A salvação para o mistério que envolve o herói do Graal, no episódio da barca de Salomão, é veiculada pela voz feminina que é também reveladora. O conhecimento salva a jornada do herói. A voz reveladora, de igual modo, não deixa de ser uma voz salvadora, uma vez que é a Santa Voz quem desvela, para o Rei Pescador, os três mistérios que os cavaleiros do Graal encontram em sua trajetória.



A narrativa informa claramente que a Santa Voz falou com o rei Tolheito ou com os três cavaleiros do Graal ou ainda com Lancelot, mas não menciona a comunicação direta com a irmã de Persival, embora se reconheça a sabedoria e o conhecimento divinos da donzela, o que a torna digna de ser enterrada entre os heróis do Graal: “fezedeme soterrar no paaço Celestial. E sabedes porque vo-lo rogo? Porque dom Galaaz há de i jazer soterrado e vós, irmão, outrossi” (DSG, p. 328). O seu dom de profecia lhe assegurou distinção em vida e glória após a morte, como também ocorreu a Galaaz, ainda que dores da donzela tenham sido maximizadas.


Fontes



A DEMANDA do Santo Graal . (ed. Irene Freire Nunes). Lisboa: Imprensa Nacional/Cada da Moeda, 1995. A DEMANDA do Santo Graal . (ed. Heitor Megale). São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1989. TROYES, Chrétien de. Perceval ou o Romance do Graal. (trad. Rosemary Costhek Abilio). São Paulo: Martins Fontes, 1992.



Bibliografia



BLOCH, R. Howard. Misoginia medieval e a invenção do amor romântico ocidental. Trad. Claudia Moraes. Rio de Janeiro: Editora 34, 1995. CAMPBELL, Joseph; MOYERS, Bill. O poder do mito. Trad. Carlos Felipe Moisés. São Paulo: Palas Athena, 1990. DURAND, Gilbert. As estruturas antropológicas do imaginário: introdução à arqueologia geral. Trad.Hélder Godinho. São Paulo: Martins Fontes, 1997. MIRANDA, José Carlos Ribeiro. Galaaz e a ideologia da linhagem. Porto: Granito Editores e Livreiros, 1998. PILOSU, Mario. A mulher, a luxúria e a Igreja na Idade Média. Trad. Maria Dolores Figueira. Lisboa: Editorial Estampa, 1995. RÉGNIER-BOHLER, Danielle. Vozes literárias, vozes míticas. In: KLAPISCH-ZUBER, Christiane (dir.). História das mulheres no Ocidente: a Idade Média. Trad. Ana Losa Ramalho et al. Porto: Afrontamento, 1990. v. II. p. 517-591. WESTON, Jessie L. Os segredos do Santo Graal: um estudo aprofundado das lendas e mistérios. Trad. Ana Lúcia Mantovani Ferreira. São Paulo: Tahyu, 2005. ZUMTHOR, Paul. A letra e a voz: a “literatura” medieval. Trad. Amálio Pinheiro, Jerusa Pires Ferreira. São Paulo: Companhia das Letras, 1993. __________. Introdução à poesia oral. Trad. Amálio Pinheiro, Jerusa Pires Ferreira et al. São Paulo: Editora Hucitec, 1997.

El extraño sonido del ‘Hum’ se escucha en Cádiz y Sevilla

Alcances 2018. ‘The Hum: El zumbido de Cádiz’ 

Cádiz, año 2014. La mañana del 7 de enero, no fue un amanecer cualquiera en la ciudad. A las 6.30 horas, muchos de sus habitantes se vieron sorprendidos y sacados del sueño, por un inquietante y extraño zumbido. Justo un año después, el extraño fenómeno, vuelve a producirse... 

Victoria Mánuel Delgado 2 de octubre, 2018 (10:25 h.) 

CRÍTICA. El documental ‘The Hum’ gira en torno al zumbido misterioso que ciertos gaditanos dicen haber oído en 2014. Buscando su posible relación con futuros movimientos sísmicos, el autor entrevista a una serie de expertos que pueden guiarnos y responder ciertas preguntas aún sin respuesta. 

A pesar de querer desentrañar un fenómeno de gran interés inicial, el trabajo del escritor, reportero y articulista Pepe López-Anzurias carece bastante de rigor científico. Los escasos 20 minutos de la cinta nos muestran solo breves entrevistas con un total de dos expertos en sismología, así como un músico y otros profesionales que llegan hasta a sugerir la posibilidad de que el zumbido proviniera de “fuera de las atmósfera”. 

Es triste pensar en la información que podría habernos aportado una opinión más contrastada de tantos científicos e investigadores de los departamentos de geodesia, sismología o geofísica de la Universidad de Cádiz o de otras universidades andaluzas, así como el mayor interés que podría haber despertado un documental más estructurado y con una mayor claridad en su objetivo. 

Además de las anteriores, se echa en falta entrevistas con los gaditanos testigos de ese zumbido (para poder entender en primera persona su experiencia), así como investigaciones sobre este fenómeno en otros países en que, tal vez, se haya llegado a suceder un seísmo. 

Por todo lo anterior, el documental que nos presenta su autor da la impresión de haber sido diseñado y realizado con premura y sin interés en su rigor. En un momento de la proyección, uno de los entrevistados nos deja una frase de Einstein de gran valor: “Lo importante es no dejar de hacerse preguntas”. Yo añadiría que el dónde encontrar las respuestas es igual o más importante. DIARIO Bahía de Cádiz 

FICHA DE LA PROYECCIÓN: 

Alcances 2018. Festival de Cine Documental de Cádiz
Sección: Cádiz Produce
‘The Hum: El zumbido de Cádiz’
Dirección: Pepe López Anzurias / Producción: Cuatro Patas Producciones; Isidoro Martínez / Guión: Pepe López Anzurias / Pais: España / Año: 2018 / Duración: 20 min. / Montaje: Carliqui Redondo 


El extraño sonido del ‘Hum’ se escucha en Cádiz y Sevilla 


Misterios y Enigmas - 31 marzo,2017 



CÁDIZDIRECTO/Jose Manuel García Bautista.- Uno de los mayores misterios que se encuentran hoy en el mundo es, sin dudas, el del sonido del “Hum”, el sonido del “Fin del mundo” o del “Taos” -en honor a la localidad donde se escuchó por primera vez-. Este sonido, el “zumbido”, no tiene un origen ni una naturaleza definida, se ha escuchado en muchas partes del mundo alejadas miles de kilómetros entre sí y sólo hace agrandar su enigma a medida que se van acumulando los testimonios de personas que dicen haberlo escuchado. 

Ese intrigante sonido ha podido ser escuchado durante la semana en la parte más occidental de Andalucía, en las provincias de Cádiz y Sevilla donde diferentes personas afirman haber escuchado al mismo sin que existieran causas racionales que argumentaran el mismo. El primero de los testimonios lo encontramos en Sevilla, en la barriada de “Los Carteros” donde una testigo informó que sobre las doce de la noche pudo escuchar desde su domicilio como surgía ese sonido chirriante que se identifica con el “Hum”, abrió la ventana de su domicilio y lo escuchó con mayor nitidez consultando si alguien más lo había escuchado. 

El mismo día, el pasado martes, un vecino del barrio de Sevilla Este en la capital hispalense me informaba de lo siguiente: “José Manuel… ¿Te han comentado si alguien escuchó anoche el “Hum”? verás, estaba en la terraza fumando un cigarro y comencé a escuchar un sonido como de arrastrar algo metálico o retorcer hierro, no molestaba pero si era chocante escucharlo. Se lo dije a mi mujer y a mis dos hijos, uno de ellos, mi Juan, si lo escuchaba pero mi mujer y mi hija no. La cosa es que pensé que debía ser el sonido ese raro del “Hum”, fue muy extraño”. 

En Cádiz se escuchó esa misma noche, la del martes al miércoles, en diferentes puntos, así un vecino de la avenida de Portugal escuchó, pasada la medianoche como “si algo metálico fuera arrastrado por el asfalto, era encrespante, te ponía los dientes largos, pensé que era algún camión arrastrando algo o que venía desde el puerto, era muy molesto. Por la mañana desayunando en el bar, en el trabajo, un compañero consultó si habíamos escuchado el “Hum” por la noche y supuse que se trataba de lo mismo”. 

Sobre la misma hora un vecino, Ángel González, indicó que mientras regresaba a casa caminando por la calle Trille escuchó ese mismo ruido: “Era desagradable sin llegar a ser molesto, pero no le di más importancia”. 

Sonidos extraños escuchados en Cádiz y Sevilla, el “Hum” que ha vuelto a sonar en Andalucía. Normalmente, hay una hipótesis, se relaciona con terremotos, como vías de escape de tensión, energía o sonidos, en esta ocasión nos separan días de los últimos terremotos en el mundo pero podría estar relacionado con el misterioso sonido. ¿Lo ha escuchado usted en los últimos días? 

*El sonido y vídeo no se corresponden con los casos narrados, sólo se publica a modo de ejemplo.